Descolonizar la subjetividad. Hacia una nueva razón utópica indo-afro-latinoamericana (Isabel Rauber-Lidia Fagale)

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Este libro resume una extensa, profunda y coloquial conversación de Lidia Fagale con la filósofa e investigadora Isabel Rauber. Se tratan cuestiones como: ¿Es razonable reducir el poder a las personificaciones institucionales? ¿La revolución se produce acaso, cuando el Estado se apropia de los medios de producción? ¿En qué medida los gobiernos progresistas han tenido en cuenta los mecanismos de producción y reproducción de la hegemonía cultural de dominación-sometimiento al capital? Estas, entre muchas otras interrogantes, son abordadas en esta conversación.

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©Isabel Rauber con Lidia Fagale Diciembre de 2018
Edición digital 2018
Editorial filosofi@.cu
Instituto de Filosofía
Calzada Nº 251 esquina a J, Plaza de la Revolución
CP: 10400, La Habana, Cuba.
(53) 7 832 0301
editorial@filosofia.cu
www.filosofia.cu
ISBN: 978-959-7197-35-5

Índice
PRESENTACIÓN ………………………………………………………………………………………………… I
I. LA BARBARIE DEL CAPITALISMO AL DESNUDO …………………………………………………………… 1
El mundo es un campo minado por el capital ………………………………………………. 1
Globalización y pos-globalización ………………………………………………………………. 5
Hegemonía del capital en tiempos de muerte ……………………………………………… 9
Vida-muerte: la contradicción central de nuestro tiempo ……………………………. 11
II. CREAR Y CONSTRUIR UNA NUEVA CIVILIZACIÓN ……………………………………………………… 21
¿Qué relación hay entre cambio de civilización y cambio de sistema? ………….. 23
Pensar un socialismo raizal: latinoamericano, intercultural, descolonizado, participativo, rebelde …………………………………………………………………………….. 30
Diseñar un nuevo tipo de transición …………………………………………………………. 32
III. LOS SUJETOS …………………………………………………………………………………………….. 35
Los sujetos de liberación en Indo-afro-latinoamérica………………………………….. 35
Lo reivindicativo y lo político: dos caras de una misma problemática …………… 38
IV. REPENSANDO LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA ………………………………………………………….. 43
Salir del encierro de los dogmas ………………………………………………………………. 48
Partido, clase, conciencia ……………………………………………………………………….. 49
Conducción política plural ………………………………………………………………………. 61
Educación popular y acción política …………………………………………………………. 63
Conversación con Fidel en La Habana ………………………………………………………. 64
V. PODER Y REVOLUCIÓN SOCIAL …………………………………………………………………………. 67
Recuperar la integralidad del cambio social ………………………………………………. 67
Construir poder popular “desde abajo” …………………………………………………….. 69
VI. REVITALIZAR LA UTOPIA DE LIBERACIÓN ……………………………………………………………… 79
Disputar las conciencias …………………………………………………………………………. 79
Descolonizar la subjetividad. Abrirse hacia una nueva mentalidad ………………. 82
VII. CONSTRUIR UN NUEVO PENSAMIENTO CRÍTICO DESDE INDO-AFRO-LATINOAMÉRICA ………… 91
Recuperar la revolución epistémica realizada por Marx ……………………………… 91
Construir un pensamiento crítico intercultural descolonizado, desde abajo …. 104
BIBLIOGRAFÍA CITADA …………………………………………………………………………………….. 109
SÍNTESIS BIOGRÁFICAS ……………………………………………………………………………………. 113

PRESENTACIÓN
Descolonizar la subjetividad. Hacia una nueva razón utópica indo-afro-latinoamericana resume -en formato libro- una extensa, profunda y coloquial conversación con la filósofa e investigadora Isabel Rauber. Consideré importante en este tiempo hacer un recorrido por gran parte de su ideario, rescatando los esfuerzos que -a lo largo de más de tres décadas-, la pensadora ha dedicado a la búsqueda de alternativas que permitan construir una nueva civilización, superadora de los ―males‖ producidos por el capitalismo, anclando sus análisis en los procesos sociales y sus protagonistas.
Este diálogo -que lo he pensado a manera de glosario del pensamiento de Isabel Rauber-, contempla, a su vez, una suerte de antología de lo que considero son sus ―ideas fuerza‖, frente al principal reto que afronta la humanidad en el presente siglo ante una crisis de carácter multidimensional del capitalismo: La construcción de una nueva civilización a partir de un protagonismo de las grandes masas populares. Enfoque, fundamentos y alcances que reclaman, en palabras de la pensadora, ―una superación raizal de las lógicas del Siglo XX que aún predominan culturalmente en amplios sectores de la izquierda, para salir de la trampa que reduce la lógica del cambio a una suerte de competencia económica con el capitalismo‖.
Desde esta perspectiva crítica, Rauber no solo evidencia la superviviencia de lógicas que predominaron en el pasado, sino que subraya la importancia de ―quitarse las anteojeras‖, para hacerse cargo de los temas, problemas y soluciones del presente. Respondiendo a diversos interrogantes que le propongo en cada encuentro, va hilvanando convicciones emanadas del conocimiento y el estudio sistemático de experiencias concretas y de sus resultados. Insistí por ello en cuestiones como: ¿Es razonable reducir el poder a las personificaciones institucionales? ¿La revolución se produce acaso, cuando el Estado se apropia de los medios de producción? ¿En qué medida los gobiernos progresistas han tenido en cuenta los mecanismos de producción y reproducción de la hegemonía cultural de dominación-sometimiento al capital? Estas, entre muchas otras interrogantes, son abordadas en esta conversación.
A ello se suma también, el análisis de experiencias socialistas del Siglo XX, que aporta claves para una mejor comprensión de sus dinámicas, para sopesar los éxitos, sus limitaciones y también su fracaso desde una posición más fundamentada, objetiva. Este balance induce a Rauber a sostener que aquellas revoluciones que buscaron transformar la sociedad centradas en cambios en la esfera económica bajo la dirección estatal, no lograron salir de la lógica del capital. El sistema económico productivo-reproductivo no fue raizalmente analizado ni transformado de modo integral y, sobre todo –enfatiza Isabel-, se desconoció y soslayó la actividad protagónica de los sujetos sociales y políticos, cuya liberación y empoderamiento debió haber sido el eje de las revoluciones. Se pretendió des-enajenar a los ―sujetos enajenados‖, sostiene, a través de cambios económicos que –supuestamente- se reflejarían ―automáticamente‖ en las conciencias, y que serían el resultado de la eliminación de la propiedad privada de los medios de producción que –por esa vía-, resultó ser ―un cambio de dueño‖.
El problema no se soluciona con salir del capitalismo, acota, sino que es necesario “superar la civilización del capital” que promueve una alienación integral de los seres humanos haciéndonos cada vez más ―objetos de consumo‖. Cabe interrogarse entonces: ¿Es posible pensar en la emancipación bajo otras lógicas y experiencias, realmente liberadoras? El desafío que propone el ―cambio civilizatorio‖ ¿renuncia al cambio de sistema o busca un camino alternativo, más abarcativo? ¿Es posible construir conciencia o autoconciencia revolucionaria, liberándose simultáneamente de la opacidad en la que nos sumerge el sistema cultural?
Las reflexiones que aquí se comparten no se explican a partir de los paradigmas del pensamiento de izquierda predominante en el siglo XX. Si bien se nutre de ellos, los conceptos, las propuestas y miradas de Isabel Rauber se inscriben en una concepción que procura contribuir a una visión actualizada del sistema mundo regido por el capital en tiempos de la globalización de su hegemonía. Y esto tiene que ver tanto con la crítica analítica del mundo en el presente, como con las ideas acerca de la posibilidad de superar el capitalismo en favor de la vida. ―No habrá posibilidad alguna de superar la trampa cultural del modo de vida generado por el capital si no se rompe de raíz con la lógica de su funcionamiento, es decir, de su producción y reproducción en todos los ámbitos de la vida social.
¿Cómo se construye esa otra lógica ―radicalmente diferente y superadora‖ del capital? La pregunta adquiere una trascendente densidad desde el momento en que, en la comunicación y en el campo de la cultura, se centra la pelea más difícil para la disputa del sentido hegemónico que funde la conciencia con el mercado y ahoga la felicidad en el consumo. Con la cuarta revolución tecnológica los cauces de la dominación se han desarrollado a límites que han superado la ciencia ficción. Tema que ha sido planteado en este diálogo con el compromiso de seguir profundizándolo, dada su pertinencia a la hora de proponer y analizar otras lógicas para pensar una alternativa de transformación.
Es en este momento histórico donde Rauber plantea la idea de un ―socialismo descolonizado‖ como horizonte alternativo posible en un largo proceso histórico hacia una nueva civilización. Esta opción está presente en las experiencias que ha observado en su propio territorio en el marco de las luchas latinoamericanas por la transformación social y que ella ―traduce‖, extracta y precisa en conceptos. Se trata, para la filósofa, de reconocer las marcas del presente, de construir una nueva sensibilidad que perciba aquellos fenómenos que, aunque embrionarios, crean condiciones y vislumbran potencialidades; una suerte de hilo conductor para un cambio civilizatorio.
Ella nos invita a reflexionar hacia adelante, por lo cual sus análisis toman en cuenta –críticamente-, las experiencias socialistas del siglo XX. En primer lugar porque la desorientación estratégica actual, sumada a la sospecha instalada de que no es posible otro mundo más allá del capitalismo, está anudada al fracaso del socialismo real, cuyos errores han sido manipulados por los poderosos para dar como verdadera su pretensión de haber arribado al fin de la historia.
Ante la pregunta: ¿Qué aporta la revisión crítica de las experiencias pasadas? Rauber considera que es importante porque contribuye a identificar nuevos perfiles de lo que será una nueva utopía liberadora y, también, a esclarecer la perspectiva estratégica alternativa de la actualidad, replanteándose la transición, enlazando las posibles diversas opciones de superación del capitalismo con la búsqueda de la liberación de los seres humanos explotados, marginados y oprimidos por el capital, esto es: con la posibilidad de crear y construir una nueva civilización humana. Lo que implica ―crear y construir un nuevo modo de vida desde dentro del propio sistema‖. Semejante reto, explica Rauber, requiere de un proceso social histórico concreto de búsqueda y enseñanza-aprendizaje, que reclama explorar y concebir ―caminos que abran procesos de empoderamiento colectivo de los actores sociales y políticos en cada sector, zona, región del país, promoviendo y fortaleciendo su apropiación protagónica consciente y creciente del proceso liberador y de liberación‖. Esto requiere de la irrupción de un nuevo sujeto político. ¿Es posible que un sujeto –incidido en y a través de estructuras sociales-culturales simbólicas que manipulan su conciencia- sea capaz de articular otras verdades y construir otras relaciones de poder?
Isabel Rauber profundiza a lo largo de nuestra conversación en las características de esta alternativa ―como un entramado de procesos complejos, simultáneos y multifacéticos, que combinan otros de articulación-auto constitución de actores sociales en sujeto colectivo, de construcción de propuestas, programa y proyecto alternativo, de poder, cultura, fuerza y organización político-social desde abajo‖. Esta sería la base sociopolítica que resume –condensadamente-, los fundamentos de una nueva estrategia de transformación social, de poder, de liberación, que Rauber identifica como ―construcción de poder desde abajo‖. Estrategia que se diferencia de la que apostaba todo al gradualismo reformista o lo reducía a la toma del poder como camino ineludible y único para transformar la sociedad.
La expresión ―construir el poder desde abajo‖ no alude a una ubicación espacial, indica la filósofa. Es ―una concepción y una lógica sobre la formación y acumulación de contrapoder, aunque evidentemente implica un posicionamiento político y social. Por lo tanto, no supone la negación a construir poder en ámbitos que pueden ubicarse ―arriba‖. Pero es el ―abajo‖ quien imprime el camino y la lógica sobre cómo hacerlo.‖
De sus planteamientos derivan lógicas de análisis, conceptualizaciones y prácticas diferentes respecto de la política, el poder, la ciudadanía, la sociedad, los sujetos protagonistas… dimensiones diversas que demandaron a lo largo de nuestro diálogo la necesidad de diferenciar, por ejemplo, ―basismo‖ de ―construcción desde abajo‖, de profundizar en la idea de ―poder‖ que -desde la perspectiva de la filósofa- no es un objeto a alcanzar, ni es un acto; de repensar los sujetos del cambio (el sujeto revolucionario), comprendiendo que –según palabra de Rauber- ―no existen como tales a priori‖, no pueden predeterminarse al margen de las realidades histórico sociales concretas y de las experiencias de los actores y las actoras que en ella se desenvuelven.
En los conceptos e ideas que se fueron volcando en esta conversación, atravesada por una coyuntura en la que se nos plantean urgencias prácticas y también teóricas, se vislumbran tiempos conjugados en términos estratégicos, que no descuidan experiencias contemporáneas ni dan la espalda a las grandes ideas que iluminaron las luchas históricas de los trabajadores para transformar este mundo. El hilo conductor, el núcleo de estos diálogos pone en evidencia la aspiración epistémica y política de Isabel Rauber de no quedarse anquilosada en viejas prácticas y paradigmas frente a una realidad que a todas luces ha cambiado. Se observará que a lo largo de todo el recorrido conceptual existe una constante invitación a desaprender.
Esto se orienta claramente –no a ―olvidar‖ el pasado, sino- al crecimiento, a la apertura de las mentes, al enriquecimiento, el inconformismo, la creatividad. Isabel nos invita a mirar la realidad de otra manera, incorporando sujetos, subjetividades, sensibilidades, aspectos, fenómenos, aristas e intersticios que antes no eran tenidos en cuenta o que responden a nuevas realidades. Lo que implica afrontar los problemas, los desafíos, de una manera distinta a la lógica que predominó durante el siglo pasado y que, aunque solapada a veces, aún persiste…
―Ya no se trata de disputar el saber al poder, sino que –al hacerlo- , disputa también toda la herencia colonial que el poder nos legó.‖ Esta afirmación atraviesa todo lo conversado desde una perspectiva dialéctica a la vez que intenta proponer una forma liberadora, descolonizada, de pensar el mundo que vivimos, analizamos y deseamos.
Frente a la importancia de llevar adelante semejante tarea, la interpelación de cómo se construye un sujeto político capaz de ir avanzando hacia ese cambio civilizatorio, está presente en todo este diálogo. Y Rauber deja en claro que no hay esquemas preconcebidos ni normativos, que ―toda persona que asume una actitud crítica ya está en el camino del cambio civilizatorio, sobre el cual –en tanto es un proceso de años-, ¿quién puede decir en qué grado estamos?‖ La toma de conciencia que se está produciendo en cuanto al respeto por la naturaleza es parte de ese cambio, es una acumulación que de repente hace un estallido y la humanidad evoluciona. En todo este proceso ocurren los gobiernos populares, las revoluciones democráticas; todo es parte del camino, con sus errores y con sus aciertos y logros.
Así llegamos a Karl Marx, cuyo pensamiento está presente medularmente en la analítica crítica de Isabel. Lejos de la exégesis dogmática, ella sostiene que el corpus teórico desarrollado por el alemán nos sigue aportando una plataforma de lógicas abiertas y por ello útiles, para la identificación de los ejes vertebradores de las sociedades actuales y sus dinámicas de reproducción social y de acción política.
El marxismo es redefinido críticamente por Rauber, rescatado en su esencia y a la vez interpelado bajo los distintos signos en que fue interpretado. Se trata de ese Marx que al referirse a su admirado novelista, dramaturgo y científico alemán, Johann Wolfgang von Goethe le dedicó una frase: ―Gris es la Teoría, pero verde es el árbol de la vida‖. Es en este sentido que Rauber, rescata, entre otros aspectos, el pensamiento del filósofo alemán más grande la historia, al sostener que –en tanto la realidad es abierta y cambiante-, es indispensable actuar al estilo de Marx y actualizar o cambiar las categorías con las que la analizamos.
En nuestra conversación ella explica lo pertinente del análisis de la realidad que interpela a la teoría y no al revés. A la vez que encuentra en los escritos y documentos del filósofo alemán, elementos constitutivos de una propuesta política que fueron tergiversados, disecados, y que ella desarrolla al contestar: ¿Dónde están las claves de la propuesta política en el pensamiento de Marx?
No es exagerado decir que esta conversación tiene una buena dosis de ―irreverencias positivas‖, dado que desafía dialécticamente a los denominados revolucionarios de manual, a los que no se cansa de invitar a pensar críticamente a partir de las realidades y sus sujetos.
“El marxismo está en la vida” sostiene tenazmente Isabel, mientras avanza nuestra conversación y nos invita a buscar la verdad en los hechos y en las experiencias colectivas; la principal tarea que inexorablemente debemos encarar –sostiene- para descolonizar la subjetividad, una invitación y acción-proceso que bautiza este libro.
Las historias de lucha del Siglo XXI -todas portadoras de utopías diversas- son pensadas en este dialogo como un camino múltiple, abarcativo y complejo que impone un verdadero, profundo y necesario cambio civilizatorio. Un cambio, que ―no es tarea de pocos ni de elegidos‖ sostiene Rauber. Una definición y advertencia para aquellos intelectuales que aplican fórmulas preconcebidas lejos de una realidad cambiante, multifacética, contradictoria y, no pocas veces, imprevisible. Por eso ella va sistemáticamente al terreno, observa y analiza experiencias, dialoga con los sujetos y sujetas y luego vuelve a interrogar a los libros. Esto la lleva a sostener que los actuales procesos de luchas sociales y las experiencias de los gobiernos populares transformadores ―constituyen laboratorios del nuevo mundo‖, que pueden ayudarnos a crecer colectivamente en saberes pero ―si somos capaces de dar seguimiento y apropiarnos críticamente de las experiencias (…) buscar en ese sujeto colectivo, cambiante y creciente‖, el protagonista de presentes y potenciales cambios, al portador de una revolución sin nombre.
―No habrá posibilidad alguna de superar la trampa cultural del modo de vida generado por el capital si no se rompe de raíz con la lógica de su funcionamiento‖. En ese punto la conversación no se reduce a describir con indignación los rasgos de los diversos rostros de las violencias del sistema. Rauber no se instala en esa posición cómoda; colabora desde una visión estratégica que –a partir de experiencias concretas-, analiza los cambios y las dimensiones que conforman la realidad que deseamos transformar quienes luchamos por alcanzar, aún con diferencias, un horizonte emancipador. ¿Cambio de sistema o Nueva civilización? ¿La principal contradicción es Vida o Muerte o Capitalismo o Socialismo? ¿Qué socialismo? ¿Construcción de Poder?, ¿qué poder? ¿Revolución?, ¿qué revolución? ¿Quiénes son sus protagonistas? ¿A quiénes abarca ese sujeto de y para la transformación? ¿Se puede empezar a transformar la sociedad capitalista desde dentro o es necesario comenzar por tomar el poder para luego transformarla?
Reflexionando, precisamente, sobre las experiencias de la revoluciones sociales del siglo XX, y siempre teniendo como brújula que el problema principal de la revolución es la liberación humana, Rauber afirma que ―la transformación de la sociedad nunca será posible si lo nuevo no comienza a impulsarse y construirse desde el presente –aunque ello ocurra de modo fragmentado e inacabado-, en las resistencias, las luchas y las construcciones cotidianas en todos los ámbitos de la vida social, familiar e individual‖. En esta perspectiva, ―la supuesta contraposición entre tomar el poder o transformar la sociedad resulta falsa, sostiene Rauber, pues la transformación de la sociedad supone el empoderamiento de los pueblos, quienes –por esa vía- van ‗tomando el poder‘ en la medida en que lo construyen y sostienen.‖ La ―toma del poder‖ la concibe entonces como un proceso de empoderamiento colectivo que se inicia en la sociedad capitalista que se busca transformar. Es decir, no la reduce a un acto como tampoco reduce el poder al poder político ni al aparato estatal, superestructura de sostén del modo capitalista de producción.
Isabel Rauber coincide con el ideario y el empeño de István Mészáros de ir más allá del capital‖. Ambos nos hablan de una alternativa hegemónica diferente, que no se vea atrapada por las restricciones del orden existente al mantenerse en dependencia del objeto de su negación, como ocurrió en el pasado. A la vez, nos advierten que las negaciones no son suficientes por sí solas. Entonces, ¿no se trata de construir una contra hegemonía al capital? ¿Es contraproducente? ¿Qué significa esta idea de superar la trampa cultural del capital? ¿Por qué la factibilidad del éxito guarda una relación de dependencia vital con el objetivo elegido de la acción transformadora, si lo definimos como ―ir positivamente más allá del capital‖, y no simplemente como el derrocamiento del capitalismo?
El sentido primer y último de la transformación social es la liberación, la superación de la enajenación y no la competencia con el capitalismo. Esto implica deconstruir la dominación y construir nuevos saberes, cultura propia, capacidad organizativa y gobierno de lo propio en el campo popular, descolonizarse, según palabras de Rauber. Y esto también atañe a una nueva concepción de organización de la sociedad, de las relaciones entre las clases y los sectores sociales y también a la vida familiar articulada sobre las relaciones sociales entre hombres y mujeres. Descolonización y despatriarcalización se unen entonces en un camino de democratización raizal de las sociedades hacia lo que ella anuncia como una nueva civilización.
Estos procesos articulados moldean la ―batalla cultural‖, un campo de confrontación perpetua, en tanto es el terreno privilegiado del poder para afianzarse ideológicamente por diversos medios. Por eso resulta central discutir palmo a palmo la lógica del capital en un sentido integral. Se trata, en síntesis, sostiene Rauber, de ―un debate de poder, para salirse del círculo de muerte de la hegemonía de dominación del capital.
De ahí que, por ejemplo, la mirada de género, es planteada en esta conversación como una perspectiva que contribuye a visibilizar la cultura de dominación, rompiendo las barreras del pensamiento tradicional que separa la cotidianidad y lo reivindicativo social de la política y lo político. Las recientes experiencias llevadas adelante por mujeres movilizadas por el reclamo de distintos derechos, entre ellos, la despenalización del aborto, resultan profundamente cuestionadoras de las relaciones de poder, de la cultura del poder dominante, desde lo público hasta lo privado. En palabras de Rauber ―desnuda sin miramientos el carácter político de las relaciones que se desarrollan en el mundo privado y supuestamente no político (…) De ahí que su consideración, haya estado presente en nuestra conversación a la hora de abordar la proyección política encaminado a una transformación del poder (desde abajo).
Desde este posicionamiento político-cultural, el diálogo es atravesado por nuevas preguntas que ayudan a explicar los aportes que han hecho los sujetos populares que lideraron (y lideran) las resistencias y luchas sociales enfrentando los embates neoliberales a fines del siglo XX e inicios del siglo XXI. ¿Por qué en estas experiencias se ve germinar otra concepción integral del poder que recupera las miradas de Marx y de Gramsci, por ejemplo?, es otra pregunta que atraviesa nuestra conversación.
Son tiempos, en que para unos sobra y para otros no alcanza el tiempo. Toda vez que analizar la realidad para su transformación exige entender los procesos en sus contextos históricos, repasarlos, avanzar en los análisis frente a una realidad cambiante y avasalladora que no debería reducirse únicamente a modos de intervención coyunturales producto de la urgencia, aunque muchas veces la realidad nos demande estar en la calle.
Pensar estratégicamente lleva tiempo, pero más tiempo se lleva, y sin destino estratégico, la impronta evanescente que a las acciones políticas le impone la urgencia frente a la brutalidad del sistema imperialista-capitalista.
Este texto es una invitación a sentarse en esta mesa de análisis, reflexiones, experiencias y propuestas posiblemente inacabadas, sencillamente porque ese horizonte emancipador que buscamos necesita de todos y todas. Porque la experiencia de romper la lógica impuesta del sistema en todos los órdenes, requiere primero romper la propia, en el reconocimiento de que el mundo ha cambiado y está cambiando, y también los sujetos y sus formas de pensar la transformación.
El pensamiento crítico de Isabel Rauber -que ha sido plasmado en varios ensayos, artículos y libros-, es la base para este fructífero diálogo que busca ampliar el marco conceptual profundizando en las respuestas y proponiendo nuevas interrogantes. A nuestros lectores, los invitamos fraternalmente a sumarse a nuestra conversación y a que se apropien de cada una de estas páginas desde una posición activa.
Finalmente quiero decir que las definiciones y conceptos que aquí se plantean, fueron ordenados con el propósito de facilitar su lectura. Al no concebir esta conversación como un acto rígido y acabado, no intentamos agotar ninguno de los temas aquí tratados: Más bien, Isabel Rauber los transita con la idea de promover y sumar nuevos diálogos y conversaciones que colaboren en la comprensión de pasadas, presentes y futuras experiencias de transformación, toda vez que el anhelo es recuperar nuestras capacidades para pensar y actuar en una realidad cambiante y avasallante, guiados por la búsqueda de liberación.
Palabras sin final y necesarias.
Durante el lapso en que se desarrollaron nuestros encuentros y, en coincidencia con el aniversario 100 del nacimiento de Karl Marx, se han despedido de este mundo grandes pensadores, todos ellos citados aquí, inspiradores y constructores de ideas que son retomadas por Isabel Rauber con su impronta política, ideológica y filosófica. Vaya, entonces este humilde homenaje por la constante musa inspiradora que siguen y seguirán aportando a la lucha de los pueblos por alcanzar un horizonte liberador ―más allá del capital‖. Ellos son: El teólogo belga, radicado en Ecuador François Houtart, vinculado a la Teología de la Liberación; El economista, geopolítico, científico y politólogo marxista, Samir Amin nacido en Egipto y radicado en París y Dakar; el húngaro István Mészáros, filósofo marxista indispensable para pensar los nuevos horizontes civilizatorios. Y en estas palabras sin final que le siguen dando la bienvenida a los grandes inspiradores de las luchas de la humanidad por su emancipación, está presente también el recuerdo del gran líder cubano, Fidel Castro Ruz, quien encabeza la lista de todos aquellos que nos han dejado un legado para el presente y el futuro de un mundo que sigue nutriéndose de sus ideas que, al día de hoy, siguen estando presentes en las batallas.
Les invito a leer las reflexiones de Isabel Rauber aquí vertidas, convencida que inspirarán debates insoslayables en cada realidad. No he pretendido resumir sus ideas, sino provocar a la diversidad de sujetos y sujetas para que se apropien de esta conversación y la continúen, en tanto es parte de las herramientas político-culturales para la transformación.
Lidia Fagale

DESCOLONIZAR LA SUBJETIVIDAD
Isabel Rauber en diálogo con Lidia Fagale
1
I. LA BARBARIE DEL CAPITALISMO AL DESNUDO
EL MUNDO ES UN CAMPO MINADO POR EL CAPITAL
Breve actualización del diagnóstico
-Vamos a iniciar esta conversación en la idea de profundizar tu diagnóstico sobre el estado actual del capitalismo. En palabras tuyas hoy nos encontraríamos frente a “un agotamiento civilizatorio integral y multidimensional” que pone en evidencia la irracionalidad del sistema. Dame algunas pistas sobre esta caracterización…
-Estamos viviendo el naufragio de la civilización regenteada por el capital. Y nos movemos en medio de ello, aunque nos quieran hacer creer que paseamos por un jardín florido; su deterioro es creciente, inocultable, indiscutible e insostenible. El predominio del timonel financiero al mando del poder capitalista a escala planetaria configura un mundo signado por la competencia entre los grandes bloques de los poderes imperiales por un nuevo reparto-apropiación del mundo. Cada uno de ellos aspira a la subordinación de los demás en aras de lograr la supremacía hegemónica global. En virtud de ello se vienen desarrollado guerras de todo tipo, siendo tal vez las más visibles, las de rapiña, saqueo, despojo y apropiación de bienes y recursos para la vida de los pueblos. Estas guerras pueden ser directas o indirectas, pueden estar capitaneadas por los grandes medios de comunicación, desarrollarse mediante la desestabilización económico-social de procesos políticos encabezados por gobiernos soberanos que no se plieguen a sus exigencias, etcétera. Su diversidad amplía y evidencia la característica del movimiento del capitalismo financiero y su accionar a escala global en el presente, en un nuevo proceso –gigantesco- de acumulación.
-El poder de capital en el tiempo pos-socialista cambió sus códigos de agresión imperial…
-Con la desaparición del eje de los conflictos Este-Oeste (socialismo-capitalismo), se produjo un reajuste en el terreno internacional orientado a la detección-generación de nuevas amenazas, enemigos y peligros mundiales. Sobre esa base se crearon nuevos códigos de ―convivencia‖ internacional que viabilizaran la agresión imperial sobre los pueblos. No sobrevino un mundo basado en la amistad y cooperación mutua, como (mal)intencionadamente sostenían los propagandistas del poder. No resultó ser el final de las ideologías, sino de determinadas formas de acción y control ideológico que serían en corto plazo reemplazadas por otras…
Después de la 2da Guerra Mundial, hubo consenso entre las potencias mundiales en que sólo habría agresión como respuesta (defensiva) a una agresión inicial. Pero Estados Unidos, después del incidente de las torres gemelas, cambió unilateralmente ese acuerdo, dando inicio a las llamadas ―guerras preventivas‖. Estas no son respuestas a una agresión, sino guerras que se inician ―por las dudas‖, para adelantarse a lo que ―alguien‖ define como ―posibles‖ ataques o ―peligros inminentes‖ que amenazan la seguridad de sus ciudadanos.
2
Es el fin de todo derecho. Se inicia una época muy complicada porque ese giro estratégico resulta, de hecho, una carta blanca que puede ser empleada contra cualquier país (gobierno, gobernante o actor político-social), que resulte o pueda resultar un obstáculo para los planes del imperio. Es una vuelta de rosca a la doctrina de seguridad nacional.
Nos dicen que no hay que mirar al pasado. Y ciertamente no hay que mirar hacia atrás, sino al presente, para comprender que el fin de la ―guerra fría‖ trajo aparejado la construcción de nuevos ―enemigos‖ de la humanidad por parte del poder del gran capital, cuyo desarrollo fue incentivado por la locura de la decadencia. Hoy, las organizaciones terroristas internacionales y las mafias de narcotráfico se han convertido en terribles flagelos que amenazan a la vida en el planeta y hay que enfrentarlos.
-Está claro que uno de los motores del capitalismo es la violencia. Pero esta fuerza destructiva tiene variados rostros y se ejerce desde distintas dimensiones. ¿Podrías caracterizar los modos que tiene el sistema de “sostenerse” generando “violencias” en todas las dimensiones de la vida de los seres humanos?
–La realidad lo evidencia a diario; las migraciones forzadas por las injusticias extremas, por ejemplo, hablan a las claras de una civilización que no se puede sostener si no es mediante la violencia. Una violencia que por momentos se ejerce en forma directa, como guerra, para apropiarse de territorios que son estratégicos en recursos naturales o para plantaciones… que destruye los medios y modos de vida de las poblaciones del lugar, además de la naturaleza, forzando su desplazamiento, sembrando desolación, hambrunas, enfermedades contagiosas… multiplicando a los niños y niñas huérfanos, deambulantes sin destino que quedan expuestos al abuso y comercio sexual para poder sobrevivir; esto además de la propagación de la ignorancia, la destrucción de identidades y la generalización de la desesperación.
¿Es esta la cara triunfal del capitalismo? Al parecer es ―lo mejor‖ que tiene para mostrar; es la prueba más fehaciente de su degradación y decadencia que resultan de la irracionalidad creciente que libera el capital en su afán de alcanzar su autoridad total.
Dominio geoestratégico: geopolítico, geoeconómico, geocultural
-El dominio geoestratégico del capital implica que sus principales personificaciones institucionales del planeta se aboquen a ―plantar‖ bases militares y de inteligencia, a apoyar y promover gobiernos –y gobernantes- que respondan a ellos en todo el mundo. Porque simultáneamente con la ocupación –directa o indirecta-, buscan impedir que ese esquema de dominio mundial, pueda llegar a ser subvertido algún día. Por eso no se contentarán solamente con apropiarse de los pozos de petróleo o las fuentes de agua… Necesitan destruir a la población del lugar, anularla como contrincante posible, someterla; tienen que destruir al país, tribalizarlo, ponerlo en situación de guerra interna interminable, tal como son las guerras en esta nueva etapa de dominación y acumulación global del capital.
3
Hoy hay siempre un grupo que está en guerra con otro grupo, incentivando las políticas de odio que alimentan los enfrentamientos entre sectores locales y regionales. Y esto fortalece la hegemonía del poder, cuyas fuerzas se presentan entonces como un actor ―necesario‖ en esos lugares.
Fuera de ese esquema resultaría difícil entender, por ejemplo, el caso de Rusia. No es enemiga de Europa, no está en ningún plan de guerra fría, ni de guerra sucia, ni de guerra caliente con el mundo; tenía –y tiene- toda la intención y voluntad de insertarse en el mundo del capitalismo luego del 91. Tal vez con una mirada ingenua y crédula de los artificios del poder global del capital, creyeron inicialmente que si se ―llevaban bien‖ y repetían el mismo libreto desideologizado que les ofertaban sus nuevos ―socios‖, serían ―todos amiguitos‖.
Cuando Putin habló después de los sucesos de Ucrania, reconoció que fueron engañados. Y hay que decir que Putin era y es defensor de una vía capitalista… Hoy sigue defendiendo el capitalismo, pero tiene claro que el ―ser ruso‖ está en primer lugar. Comprendió tal vez que, en las relaciones globales de fuerza, Rusia no existiría si no se daba a respetar… Así fue como ajustaron su política, ubicándose siempre dentro del capitalismo, pero teniendo en claro que sus ―amiguitos‖ de occidente le pusieron la OTAN en la puerta de su casa.
¿Por qué le pusieron a la OTAN en la puerta si Rusia no es un país agresor? Ah… porque el poder global del capital quiere tenerlo todo controlado; no soporta la autonomía rusa, no tolera a los BRICS… y además, porque están locos por hacerse con el control de Rusia. Y este no es su objetivo final, sino un paso que consideran importante para llegar hasta China y destruirla. Esperan así lograr el sueño de Napoleón: construir un imperio ―donde nunca se ponga el sol‖…. Piensan que ahora, al tener armas de destrucción masiva muy poderosas -entre ellas el dominio de la prensa mundial y el control de las comunicaciones-, podrán lograrlo. Entonces, de conjunto, resulta que la geopolítica, la geoeconomía, el blindaje de los estados, las guerras de saqueos… todo eso ha ido generando un estado de locura mundial. Y esa locura tiene nombre: se llama muerte.
-Muerte física real y concreta de millones de seres humanos y muerte o agonía mental con el aporte de los medios de comunicación y todos sus dispositivos culturales a escala planetaria, asociado a un complejo proceso de subjetivación social–cultural de mayor alcance en relación con otras etapas del capitalismo.
-Efectivamente. Esto ocurre en combinación con la acción directa de los grandes medios de comunicación masiva y su poder avasallador con capacidad de instalar a nivel global la mentira que el poder quiere acuñar como ―verdad‖. Es la ahora llamada ―pos verdad‖, es decir, el instrumento político-cultural para la manipulación de la ciudadanía que emplean los poderosos buscando imponer intencionados mensajes (y también imágenes, reales o ficticias) en aras de justificar sus políticas. Cuentan para ello con sus tentáculos mediáticos, articulados mundial y localmente.
Estos medios son capaces de repetir una mentira o una media verdad, modificándola paulatinamente hasta instalar una matriz de opinión en la que
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encajen después sus acciones violentas contra cualquier persona, grupo humano o país del mundo. Constituyen el soporte para el desarrollo de las llamadas ―guerras híbridas‖: Dan por superadas las guerras asimétricas (ejércitos convencionales vs. fuerzas insurgentes). Conjugan acciones de fuerzas militares regulares e irregulares, con desinformación y desestabilización, con un gran despliegue militar para una ofensiva limitada.
Los ejemplos abundan haciendo cada vez más evidente el manejo manipulador de la información y de la propia realidad. Ya no solo se inventan falsas verdades (fake news), sino que estas se conjugan con realidades que el poder se ―inventa‖ para justificar determinadas acciones. Los hechos ya no responden al ―curso natural de los acontecimientos‖, sino a una especie de ―puesta en escena‖ de situaciones artificialmente reales (fake reality o false reality). El objetivo es preparar el terreno mental (la subjetividad) de la población para justificar leyes represivas o acciones de represión, de invasión de territorios, de saqueo y guerras, anticipando mediáticamente la necesidad de tales actos. Después –una vez logrados los objetivos-, lo que mediáticamente se hace es presentar ―pruebas‖ -generalmente inventadas o distorsionadas-, que ―muestren‖ que lo anunciado era ―verdadero‖.
Son muchos los periodistas honestos que han participado de las campañas invasivas y que luego descubrieron que lo que se decía no era así; no son pocos los que terminaron enfermos de los nervios, no se sabe si enloquecieron de verdad o si los enloquecen con medicamentos… Peor aún es lo que ocurre con los soldados. Muchos de ellos van a perseguir enemigos y luego, en el terreno, se encuentran matando mujeres, ancianos y niños… que no tienen nada que ver. Van con una venda y la venda se cae cuando tienen que disparar a una casa donde solo hay ancianos y niños. Es una realidad terrible para todos.
Un sistema mundo en contra de la humanidad
-Las agendas del poder siguen pergeñando políticas para la liberalización de la economía y más rentabilidad para los inversores de capital. Por un lado impulsan reformas estructurales que modifiquen el régimen laboral y previsional, por el otro, demandan mejores condiciones para la extracción de las riquezas naturales, descuidando el efecto climático, la Naturaleza y las consecuencias mortales para la humanidad. Esto demanda, según tu perspectiva, una visión mucho más abarcadora de la ecología…
-Todo lo que ocurre está relacionado con la situación ecológica del planeta. La ecología es toda la vida que nos rodea y lo que hace posible nuestra vida; es decir, no es un ámbito separado de nosotros. Pero se han elaborado falsas alternativas, como la mal llamada ―economía verde‖, que en realidad destruye cultivos locales en grandes extensiones del planeta para plantar, por ejemplo, palma africana u otros productos, para generar el llamado ―biocombustible‖ y así obtener ganancias a menor costo.
La siembra de palma africana destruye poblaciones enteras. ¿Qué quiere decir esto?, que la población que antes vivía de su trabajo agrícola es expulsada de sus tierras y obligada a sobrevivir en un pedacito; nanofundios le llaman algunos.
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Todo está enmarcado en un esquema consumista de vida (que consume vida) en pos de las ganancias, que va en contra de la vida del ser humano. La destrucción ecológica destruye el hábitat humano, el sustento de los pueblos, sus culturas. Por eso reivindico lo planteado al respecto en la encíclica Laudato Si… del Papa Francisco; es un gran documento socio-político que resume muchas calamidades del sistema mundo actual.
Allí se deja en claro que la destrucción del ambiente obliga a las migraciones, porque hace que los pueblos tengan que salir de sus territorios invadidos, donde ellos ya no pueden hacer nada. Se transforman en poblaciones errantes. La población errante sufre de desarraigo, de pérdida de identidad, sus integrantes se transforman en entes. Y esa población sufre hambre, enfermedades curables e incurables. La pobreza y el hambre en el mundo forman parte de la destrucción producida por el capitalismo a nivel global, o sea del capital con dominio global.
¿De dónde salen los millones de migrantes que van a Europa si no es de las guerras? ¿Y los migrantes que salen de Asia y África? Salen de la destrucción de las guerras o de la destrucción de los territorios donde vivían, tienen que buscar agua, tienen que buscar una sombra, tienen que buscar algo para comer, sufren hambrunas de proporciones bíblicas. ¿Y la caravana de migrantes hondureños y centroamericanos? Huyen del hambre, de la violencia sistematizada, del no futuro…
A esto el mercado le llama progreso. Pero ¿es progreso? Considero que hay que reflexionar y reconsiderar los contenidos de los conceptos y de las prácticas sociales, económicas y políticas que han conducido a esta situación, cuya reproducción solo puede llevar a la profundización de los problemas, es decir, al incremento de las penurias, la violencia y la muerte para cada vez más amplios sectores de la población en diversas regiones del planeta.
GLOBALIZACIÓN Y POS-GLOBALIZACIÓN
-En los años 90 el tema de la globalización dominaba el debate político-económico. En la actualidad, algunos analistas afirman que la globalización ha terminado, producto de la crisis financiera. Sin embargo vos sostenes que estamos viviendo en el sistema mundo de la globalización, disfrazado de “post globalización”. ¿Qué quiere decir esto?
–En primer lugar, que el capitalismo es globalización; esta es su tendencia ―natural‖. El capitalismo se conformó en los procesos de expansión-globalización del mercado, que existen desde antes que se conformara el capitalismo como sistema. El mercado constituye al capitalismo (acumulación originaria) porque tiene una pulsión voraz de crecimiento infinito. En realidad, el proceso de globalización germina desde que nace la propiedad privada. Porque no ocurrió aquello de: ―Ya tengo este terreno, me quedo aquí‖, sino que –habiendo experimentado lo que significa la propiedad por apropiación, aquel apropiador dijo: ―Quiero el otro y el otro…‖ Cuando descubrió el gran negociado que se puede hacer con la especulación, el saqueo y la apropiación, ¿por qué reconocer o admitir límites? Entonces, cuantas más bases materiales se tengan para especular, más se puede especular; es la lógica del mercado.
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Hoy los tentáculos del poder imperial buscan eliminar-anular los estados nacionales soberanos, sus prerrogativas; necesitan estados subordinados a sus intereses hegemónicos, regenteados por el poder financiero, militar-industrial de Estados Unidos.
Este es el mundo que estamos viviendo. Es el mundo de la globalización, disfrazada ahora de pos globalización… Porque la cúpula del poder imperial estimula la competencia entre los bloques del poder mundial con la intención de constituirse en el gran hegemón: EEUU modifica, desnuda su discurso y plantea: ―Nosotros primero‖; en virtud de ello no reconoce acuerdos ni organismos internacionales a los cuales someter sus propuestas injerencistas en el planeta, ni reconoce al Consejo de Seguridad de la ONU; si no le aprueban sus planes, pues los llevan a cabo sin consultar, de modo unilateral.
Para algunos, esto es un indicativo del fin de la globalización, pero en realidad no es así. Lo que evidencia es el agotamiento de la fase ―rosada‖ de la globalización, donde parecía que todos estaban en igualdad de condiciones. Luego sobrevino un tiempo en que la globalización se basaba en el acuerdo entre los poderosos (los 5 bloques de poder, según Samir Amín). Y así fue durante algún tiempo, pero como ese entramado limitaba la ambición de hegemonía total (planetaria) de EEUU, sus representantes actuales ya no se declaran a favor de los acuerdos globales con los bloques del poder, sino que quieren someter también a esos aliados poderosos a sus designios, en búsqueda de hegemonía absoluta a nivel global. Es decir, los ejes de la globalización siguen estando ahí, vigentes y actuantes. Aunque empeorados con modificaciones realizadas por los personeros de su realización; la nueva acumulación del capital a escala global se está produciendo aceleradamente. Y, a su vez, en la misma medida produce el despojo, exclusión y miseria de millones de seres humanos.
Es el circuito de muerte de la reproducción ampliada del capital a escala global. La civilización que ha construido este mundo ya no puede brindar soluciones a los problemas que ha creado; se ha agotado y se cae a pedazos. Por eso, la superación de este estado de cosas, de este tipo de sociedad implica un debate civilizatorio y una solución civilizatoria que se proponga la superación de esta civilización regida por la lógica del funcionamiento del capital.
El capitalismo significó una racionalización –por unificación productiva y multiplicación de esa unificación-, respecto de la irracionalidad del feudalismo. Ciertamente, en su fase inicial el mercado racionaliza, ordena, sistematiza.
Pero el mercado es racional solamente en función de sus intereses y objetivos, por ello, en sentido estricto, no pienso que pueda considerársele positivo ni siquiera en sus inicios. Su racionalidad necesariamente ordena ―naturalmente‖ lo que está desordenado para las necesidades del funcionamiento metabólico social del capital. En su despliegue ampliado, el mercado del capital ha consumido su etapa racionalizadora, unificadora de modos de producción y ha dado paso a al predominio de su componente irracional: la especulación en pos de las ganancias. No toma en cuenta la reproducción social del circuito del capital. Y aquello que
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no tiene en cuenta, que no controla, se devora ahora a la civilización; es la barbarie del capital.
Especulación y ganancia
-¿La lógica de la especulación es mucho más fuerte que la lógica de la ganancia? ¿No son dos premisas capitalistas que conviven intranquilamente en su depredador desarrollo?
-Siempre hay ganancia para el mercado, pero la lógica de la especulación –que es intrínseca al mercado-, es mucho más fuerte hoy en día; es lo que está amenazando al mundo de muerte: saquear y acaparar para especular; la especulación es el abuso criminal del capital. Porque provocar guerras para apropiarte y disponer de las reservas de agua de la humanidad, no es solo para obtener ganancias, es para especular con la vida, que no tiene precio límite y que, por tanto, la gente no va a poder hacer otra cosa que pagar lo que le pidan o morir. Esto lleva implícita la ganancia, pero el corazón es la especulación, y su conclusión es la muerte.
Esto se condensa y expresa en el predominio del mundo financiero en la época que estamos, desnudando uno de los factores más negativos de la lógica del mercado. Afloró con el capitalismo, pero hoy se ha abierto como un crisol y muestra su peor rostro.
Destacar esto es importante porque tiene que ver con el posicionamiento de clase (proletaria), y con el diagnóstico del sistema mundo actual. Y aquí se plantean muchas herejías respecto del pensamiento dogmático y que, por supuesto, el dogmatismo nunca aceptó debatir. El tema no pasa por ser hereje o no, sino por escudriñar y analizar la realidad. La realidad es, no se la puede uno inventar o acomodar a sus preconceptos… Eso trató de hacer Hegel. De ahí su sentencia: ―Si los conceptos no coinciden con la realidad, peor para la realidad.‖
Hoy en día muchas categorías que se utilizaban para definir el capitalismo inicial, digamos, mantienen su vigencia, pero hay que tener presente que no pocas veces están subsumidas en otras categorías que las han envuelto e incluso invisibilizado. Es lo que digo, por ejemplo, en este caso, en lo relativo al concepto ―ganancia‖.
No es que al capital no le interese la ganancia, al contrario; el tema es que hoy -secundarizando lo productivo-, prioriza vías que le permiten obtenerla más rápidamente, al menor costo (en dinero) y con el menor esfuerzo por parte del capital. Menor inversión para mayores resultados, sería la lógica. Hoy la obtención de altas ganancias no anida tanto en la explotación directa del trabajo humano, como en la explotación indirecta a través del saqueo, la usurpación, la limitación o eliminación de derechos… Todo ello combinado con la especulación desde la raíz hasta el mundo aparentemente etéreo de las finanzas. La especulación hace trizas, por ejemplo, la tan cacareada racionalidad espontánea del mercado, basada en la oferta y la demanda; está anclada a la acción de despojo y apropiación de los bienes de los pueblos (territorios, fuentes de energía, biodiversidad, patentes…) y esto es inherente a la naturaleza del capital: la
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explotación del trabajo humano es saqueo, expropiación y apropiación como fuente de ganancias. Por otro lado, además, ¿qué son los créditos sino vías ―legalizadas‖ para la especulación y el saqueo?, ¿qué es la inflación, la devaluación? Son diversas modalidades de despojo, de sometimiento y empobrecimiento sistémico de los/as trabajadores/as. Son formas y mecanismos ―indirectos‖ de explotación y saqueo del mundo, que caracterizan al capitalismo actual y se expresan en el saqueo global, en este nuevo ciclo de acumulación del capital.
Apropiarse de fuentes de vida solo puede tener como objetivo estratégico especular (lucrar) -en un futuro no muy lejano- con recursos que son imprescindibles para la vida.
La mitología de un mundo plural y con diversidad, ha sido un engaña-bobo mientras los grandes sectores del poder -asociados a los centros de especulación financiera transnacional, regenteados por el capital militar industrial y a las transnacionales de la comunicación-, organizaban y controlaban las acciones imperialistas en el mundo entero. Las guerras de cuarta y quinta generación y, más recientemente, las llamadas guerras híbridas, no son un invento de la comunicación, son las guerras llevadas a cabo por medios que les resultan más eficaces y rentables a los agresores, los grandes poderes que pugnan entre sí por el dominio del mundo y, a la vez, buscan formas de conformar una especie de ―comando único global‖ (lo cual es un absurdo para sus intereses mezquinos). Para ello generan las leyes que los respalden, al igual que lo hizo el capitalismo en sus inicios, cuando creó y aprobó, por ejemplo, la ley contra la mendicidad.
―…estos seres que de repente se veían lanzados fuera de su órbita acostumbrada de vida, no podían adaptarse con la misma celeridad a la disciplina de su nuevo estado. Y así, una masa de ellos fueron convirtiéndose en mendigos, salteadores, y vagabundos; algunos por inclinación, pero los más, obligados por las circunstancias. De ahí que, a fines del siglo XV, se dictasen en toda Europa accidental una serie de leyes persiguiendo a sangre y fuego el vagabundaje. De ese modo, los padres de la clase obrera moderna empezaron viéndose castigados por algo de que ellos mismos eran víctimas, por verse reducidos a vagabundos y mendigos. La legislación los trataba como a delincuentes ―voluntarios‖, como si dependiese de su buena voluntad el continuar trabajando en las viejas condiciones, ya abolidas.‖ [Marx, 1973: 673. Cursivas del autor.]
―…después de ser violentamente expropiados y expulsados de sus tierras y convertidos en vagabundos, se encajaba a los antiguos campesinos, mediante leyes grotescamente terroristas, a fuerza de palos, de marcas a fuego y de tormentos, en la disciplina que exigía el sistema del trabajo asalariado.‖ [Marx, 1973: 676. Cursivas del autor]
-De la definición originaria de Marx sobre la acumulación en el capitalismo, ¿qué cambió en el marco del fenómeno de la globalización?
-El capitalismo no solo concentró y explotó a millones de seres humanos, sino que, para ello, en primer lugar, expropió, desocupó y desarraigó a otros millones de seres humanos. Les privó de los medios de producción, les quitó la tierra, les quitó las herramientas de labranza, expulsó a los campesinos hacia las ciudades, a la calle… Simultáneamente, promulgó una ley contra la mendicidad. ¿Por qué?
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Porque la necesitó para obligar a los sin tierra, sin herramientas y sin trabajo a dejarse explotar por el capital emergente. Y los obligaron a trabajar 16 horas, 18 horas por día… Son modalidades de polarización, saqueo y apropiación de riquezas que resurgen con fuerza nuevamente en el presente. Pero hoy, la amplitud, la escala y la profundidad del despojo y apropiación de riquezas y fuentes de vida, resultan alarmantes.
Esto recupera lo que Marx definió como acumulación originaria para la formación del capital y la acumulación capitalista. Y lo recuerdo ahora, para tenerlo claro:
―La llamada acumulación originaria no es, pues, más que el proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción. Se llama ―originaria‖ porque forma parte de la prehistoria del capital y del régimen capitalista de producción.‖ [Marx, 1973: 655 Cursivas del autor]
―Todo este proceso parece moverse dentro un círculo vicioso, del que solo podemos salir dando por supuesta una acumulación ―originaria‖ anterior a la acumulación capitalista (―previus accumulation‖, la denomina Adam Smith); una acumulación que no es resultado, sino punto de partida del régimen capitalista de producción.‖ [Marx, 1973: 654 Cursivas del autor]
Actualmente, el proceso de acumulación capitalista –que es permanente-, se reconfigura a sí mismo dada la saturación de la capacidad productiva del capital y se manifiesta abiertamente a través de la especulación anclada en el saqueo y despojo, como en los orígenes del capital. Este se halla hoy enfrascado irracionalmente e una nueva escalada de acumulación a escala global en todos los órdenes (económico, político, territorial, cultural…), proceso que -en virtud de ello-, puede definirse a la vez como de globocolonización. Y en ese proceso los personeros del capital no reconocen amigos ni socios; es una competencia de todos contra todos, apostando al predominio victorioso del sector más fuerte. Es lo que se muestra hoy ante el mundo en las disputas entre EEUU, Inglaterra y la Unión Europea, Japón, Rusia, China… El poderío militar es un claro engranaje económico para el saqueo y la apropiación. Lo fue ayer y lo es nuevamente hoy, con fuerza creciente, articulando el accionar militar con las grandes empresas de medios de comunicación-manipulación masivas, con el capital financiero transnacional y sus personificaciones de injerencia global.
HEGEMONÍA DEL CAPITAL EN TIEMPOS DE MUERTE
Capacidad de cooptación del capitalismo
-¿Por qué si es tan destructivo el capitalismo, todavía conserva y con creces su vigencia?
-El capitalismo tiene una gran plasticidad, capacidad de adaptación, reinvención y cooptación de lo nuevo. Por eso ha sobrevivido tanto tiempo y puede seguir sobreviviendo. Es un sistema absolutamente decadente y sin salida, pero ha demostrado y demuestra tener mucha inercia y capacidad de reproducción dentro de su misma podredumbre, esa es su peligrosidad. No va a desaparecer ―naturalmente‖, por su propio peso.
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Consumismo como ejercicio de sublimación (auto)compensatoria
-¿Por qué un sistema sobrevive tanto tiempo siendo tan dañino y perjudicial para la vida? En parte porque genera los mecanismos para su reproducción en todas las dimensiones de la vida social e individual; uno de ellos es la sublimación (auto)compensatoria.
La sublimación más grande, más difundida, es la tarjeta de crédito como mecanismo de ―felicidad instantánea‖. Funciona más o menos así: A un/a frustrado/a que no puede lograr sus propósitos de realización personal, se le ofrece disfrutar un instante. ¿Cómo?, va a un centro comercial y se compra algo que en realidad no puede pagar, pero para resolver eso están las tarjetas de crédito. Usarlas para satisfacer el deseo de consumo se transforma en una especie de revancha íntima de quien así se siente poderoso, en el goce de su potencia. Es lo que llamo ―orgasmo plástico‖, pues mediante la tarjeta de crédito se obtiene un objeto que produce una efímera ―alegría‖ basada en el consumo y el endeudamiento. Es una sublimación y también una frustración. Por un lado porque después hay que pagar la cuenta y al no poder hacerlo se entra en un circuito de endeudamiento eterno y, por otro, porque la felicidad lograda con la posesión del producto finaliza rápido, y para volver a sentirse feliz se necesita volver a consumir. Es adictivo…
Es parte de los mecanismos de encadenamiento al sistema. Entonces el individuo deja de vivir para sí y vive para el mercado y transforma su vida, el sentido de su vida, en tener cosas. Y con ello se transforma a sí mismo en objeto; su ser habita en las cosas. Es el colmo de la enajenación; ya no es la enajenación del obrero por el capitalista que le saca la plusvalía; se trata de entregarle –voluntariamente- la vida entera al capital. Es el estadío actual: vivir para otro, ser objeto de otro y de sí mismo. El mercado, que es una creación de la humanidad, de la sociedad como ―segunda naturaleza‖, ahora se vira contra nosotros y nos está devorando.
En esta realidad del consumismo es vital recuperar la capacidad de productores y desarrollarla. No se trata solamente de criticar; hay que encontrar cuáles son las pistas con las que se puede desarrollar una actitud y una mentalidad de productores. Estimular, por ejemplo, actividades como el reciclaje o la reconversión de productos, desarrollar la agricultura urbana, etc. Pueden hacerse muchas cosas. No hay que esperar a ―tomar el poder‖ para comenzar a cambiar el mundo, el modo de vida de las personas. Cambiar en la vida colectiva y pública está muy relacionado con los cambios en la vida privada, personal. Hay que ser coherentes; la vida familiar y personal es parte de la vida política. No es posible ser militante por el nuevo mundo y, a la vez, ser un desastre en la familia, desentenderse de la educación de los hijos, maltratar a la mujer…
Multiplicación ilimitada de las dimensiones de la enajenación
-¿Consideras que la definición del “sujeto enajenado” ha quedado por debajo del sujeto cosificado por el consumismo.
–No son conceptos contrapuestos. El desafío es dar cuenta de las modalidades de la enajenación en la actualidad.
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El consumismo es una objetivación-cosificación del sujeto como nunca antes; la categoría ―sujeto enajenado‖ resulta insuficiente porque, en este tiempo, con fuerza, el mercado ha conformado un sujeto objetivado ―por sí mismo‖, o sea, autoenajenado. Estamos viviendo aceleradamente la cosificación del ser humano, que es la negación de su ser sujeto, de su humanidad, e indica a las claras que el capital avanza hacia su objetivo estratégico: poner a la humanidad a vivir en función de las apetencias del mercado (del capital).
El ser humano crea al mercado y el mercado después crea (moldea) un ser humano para que viva en función del mercado. Hemos creado a Leviatán y Leviatán nos está comiendo. Estamos colapsando como civilización.
VIDA-MUERTE: LA CONTRADICCIÓN CENTRAL DE NUESTRO TIEMPO
-Las realidades tecnológicas, políticas, económicas, sociales, culturales son muy diferentes a las de dos décadas atrás, pero los desafíos siguen siendo los mismos. Si como señalás, la contradicción “vida-muerte” resume el problema central del presente, ¿cuál es el camino de las alternativas?
-La identificación del capitalismo como un sistema de producción y reproducción de muerte, es decir, como civilización cuya existencia está raizalmente basada en la muerte, obliga a buscar alternativas que pongan fin a la reproducción del circuito de la muerte, por fuera de esta civilización. Y como no existe aún estructurada una nueva civilización basada en la vida, la tarea es crearla y construirla; tal es el desafío central actual de los pueblos del mundo.
La defensa de la vida reclama salir de las garras de la muerte del capital, construir una civilización que supere el mundo (todos los mundos) del capital y su lógica productora y reproductora de muerte que es, también, la de su modo de vida, por ejemplo, a través del consumismo, su modalidad actual de alienación superlativa. ¿Hay alternativas? Sí, pero no son automáticas ni premoldeadas; hay que crearlas, inventarlas e ir evaluándolas paso a paso. Se trata de una labor colectiva, de un empeño de multitudes. Pero, como todo lo grande, empieza por lo pequeño: el barrio, la comunidad, el campo donde se labra la tierra, la familia… Es un empeño político y reclama la construcción de sujetos políticos y sus organizaciones.
Actualizar las dimensiones y los alcances de la lucha de clases
-Hemos llegado a un tema interesante y crucial, que nos lleva a los contenidos y alcances de la lucha de clases en el Siglo XXI. La clase explotada es hoy mucho más amplia y los modos de explotación también. Entonces, ¿cómo detectar, según tu perspectiva los principales dilemas y desafíos?
-La confrontación capitalismo-socialismo tenía como problema fundamental terminar con la explotación de la clase obrera por parte de los capitalistas, en el supuesto de que -suprimidas ―las causas‖ de esta- se suprimiría toda la cadena de contradicciones y problemas que de ella se derivaban. Pero la explotación se ha diversificado y también los mecanismos y modalidades de obtención de plusvalía, ambos superan con creces los límites de la clase obrera para extenderse a amplias
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dimensiones de la vida social y sus protagonistas. Con ello, la existencia del capitalismo se anuda a una búsqueda permanente de múltiples modalidades de anulación de los sujetos y de propagación de la muerte.
Hoy ser explotado es casi un privilegio
-En esta realidad, como señaló Franz Hinkelammert, ciertamente ―los explotados son violados en su dignidad humana- [pero] al superfluo ni siquiera se le concede una dignidad que pueda ser violada.‖ [Hinkelammert, 1991: 67-69]
-Esto me lleva a recordar lo que expusiste en el año 1992, en tu libro Proyecto, sujeto y poder:
―La implantación del modelo neoliberal modifica la propia concepción de la explotación al transformar a los explotados en privilegiados -por el hecho de tener un trabajo- y a los anteriores integrantes de los ejércitos industriales de reserva, con fluctuación entre el tiempo de trabajo y el desempleo, en población definitivamente excedente, sobrante, marginada y sin posibilidad de ser reabsorbida en el futuro por el sistema de producción industrial capitalista. Esto arroja como «saldo social» una capa marginal de proporciones nunca vistas hasta ahora en nuestros países. Y esto modifica tanto las características como las relaciones de explotación, y transforma, por tanto, las posibilidades y los modos de luchar contra ella. (…) Hoy no es suficiente promover la solidaridad entre los explotados y oprimidos; es necesario ampliarla con un sentido humanitario incluyendo a los sectores marginados de la vida social, para construir lo que Hinkelammert llama ‗solidaridad de pobres‘. Solo así los excluidos podrán integrarse a las luchas del conjunto de la sociedad y constituir una fuerza con poder de negociación capaz de influir en el curso de la vida social.‖ [Rauber, Isabel, 1992: 48]
-Esto me permite traer también a colación unas reflexiones de Theotonio Dos Santos, en las que articula la situación de marginación y empobrecimiento con los modelos económicos de la dependencia:
―…todo, comenzó a ocurrir en la década de 1980, pues conforme anticipamos, la creciente adopción de la automación disminuyó drásticamente el empleo industrial. Cada vez más alejados de los centros de producción científica, tecnológica y cultural, los países en vías de desarrollo se insertan en la trampa del crecimiento económico sin empleo, y sin ver, por otro lado, expandirse las oportunidades de ocupación en educación, salud, cultura, ocio y otras actividades típicas de la revolución científico-técnica.
―…prosigue la penetración del capitalismo en las zonas rurales, expulsando cada vez más a la población hacia los «centros urbanos. La urbanización se transforma de manera creciente en metropolinización y «favelización», es decir, marginalidad y exclusión social que asumen muchas veces el carácter de un corte étnico, lo que explica la fuerza de las reivindicaciones étnicas en los centros urbanos de la región. De hecho, el renacimiento de la cuestión indígena y de los movimientos negros bajo nuevas formas, cada vez más radicales, es una expresión de esa situación.
―El abandono del esfuerzo científico y tecnológico regional llevó también al abandono del sector de bienes de capital, en el que se concentra la llave del proceso de revolución científico-técnica y la posibilidad de un desarrollo autosostenido. La complejidad de la industria de base y su modernización a través de la robotización comienza a retirarla hasta de países como Brasil, donde alcanzó un alto nivel de desarrollo.
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―El Estado nacional se ve oprimido por estos cambios: con el pago de los intereses de la deuda externa en la década de 1980, se crea una inmensa deuda interna, con altísimos intereses y alta rotación. En la década de 1990, cuando la tasa de interés internacional cae, los países dependientes se ven estimulados y hasta forzados a emprender políticas económicas de valorización de sus monedas nacionales. Estas políticas los llevan a generar importantes déficits come es, los cuales procuran cubrir atrayendo capital especulativo de corto plazo, pagándoles altos intereses internamente.
―Es así que, al escaparnos de los intereses internacionales altos (hoy extremadamente bajos), caímos en la trampa de intereses internos altos. El Estado se convierte en prisionero del capital financiero, ahogado por una deuda pública en crecimiento exponencial, cuyo servicio no deja ya ningún espacio para la inversión estatal, y también cada vez menos para las políticas sociales y aun para el mantenimiento del modesto funcionalismo público de la región.
―El contenido de clase del Estado, se hace, pues, más evidente todavía. Se pone completamente al servicio del gran capital financiero, subordinando cada vez más a los otros sectores de la burguesía. Se ve obligado a abandonar el clientelismo y el patrimonialismo de las antiguas oligarquías, por lo cual el Estado atendía a sus familias y a una vasta población de clase media. Suprime la apertura llevada a cabo por el populismo a los dirigentes sindicales y otras entidades corporativas. No hay dinero para nadie más: el hambre del capital financiero es insaciable.
―Las políticas de bienestar volcadas hacia los sectores de baja renta y hacia la previsión social también se ven definitivamente amenazadas. La onda neoliberal estimula medidas que giran alrededor de una recuperación del dinamismo del mercado, que no funcionó en ninguna parte del mundo.‖ [Dos Santos, Theotonio, 2002: 10-11]
-Me surge otra pregunta: ¿Cómo se relaciona esto con el planteo de la lucha de clases como motor de la historia…?
-Voy a comenzar por recuperar lo que –al respecto- escribí en mi libro Revoluciones desde abajo: En la actualidad, la contradicción vida-muerte -marcada por la estructura actual de las complejas interrelaciones capital-trabajo-, contiene, sintetiza y expresa a la de clase (burguesía-proletariado) de un modo muy específico y articula además, nuevas contradicciones sociales.
Estas encuentran ahora nuevas dimensiones y aristas de existencia y expresión, remodelando la compleja urdimbre de las relaciones sociales. Y esto, por un lado, hace que lo defensivo –que ha estado presente siempre- en las resistencias y las luchas sociales (re)adquiera un carácter predominante. Por otro, replantea, condiciona y moldea (¿orienta?) la posibilidad, la necesidad, los contenidos y las vías para la recuperación de la necesaria ofensiva de la clase trabajadora. Llama a esta a dar cuenta de la fragmentación y ampliación de la subordinación real y formal del trabajo al capital, para desarrollar, en consecuencia, concepciones y modalidades de organización y propuestas diferentes de aquellas correspondientes a la época del capitalismo predominante en los siglos XIX y XX.
Esto se vincula directamente con la solución histórico-concreta que se dé hoy a la relación sujeto-clase y, en Indo-afro-latinoamérica particularmente, a la relación sujeto-clase-pueblo/s.
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Hoy está en juego la vida de la humanidad, sobre la base de la hiperexplotación de la clase y de la sociedad; no son problemáticas contrapuestas. El debate es civilizatorio, es decir, implica ir construyendo alternativas superadoras de la reproducción de las lógicas de la muerte. En primer lugar porque hay más de mil millones de seres humanos, que hoy por hoy prefieren ser explotados para poder comer, entonces el tema de la explotación, va a quedar subsumido, no negado, sino subsumido dentro de la búsqueda de una civilización anclada en la defensa y promoción de la vida.
-Asociando tu planteo con la necesidad de actualizar, reeditar o re-fundar el pensamiento social -que como siempre sostenés no pretende dar la espalda a grandes pensadores como Marx, Engels y tantos otros-, me gustaría que te extendieras más en el reconocimiento de la centralidad de la contradicción vida-muerte como dimensión actualizada de la lucha de clases.
-Fuera del enfoque sistémico, es decir, integrador, de la sociedad capitalista, claro, los neumáticos revientan. Parecería entonces que reconocer la centralidad actual de la contradicción vida-muerte implica un renunciamiento a la lucha de clases. No es así, aunque si se interpreta en sentido literal y desactualizado, el criterio de lucha de clases resulta hoy insuficiente. Pero en un sentido amplio, es claro que la contradicción vida-muerte es la expresión actual de la exacerbación de la explotación y de las contradicciones de clase.
Quienes se aferran a los dogmas suelen rechazar este enfoque porque sostienen que implica abandonar el posicionamiento clasista; no logran visualizar que -en realidad-, la defensa de la vida resume la mayor conciencia clasista en este tiempo, con conocimiento pleno del mundo en que vivimos y de las responsabilidades de la clase trabajadora para defender la vida, que es defender la humanidad y el planeta, es decir, la humanidad en este planeta.
¿Y la contradicción capitalismo-socialismo?
-¿Por qué “el problema” a desentrañar es la búsqueda de una alternativa a la contradicción vida-muerte y no ya: capitalismo-socialismo?
-Cuando se afirma que la disputa actual con el poder es civilizatoria, se está reconociendo que la contradicción central de nuestro tiempo es la contradicción vida-muerte. Su solución no rechaza la perspectiva socialista, pero exige su actualización, su reinvención…
Hasta donde se ha definido, teniendo en cuenta las experiencias concretas, el socialismo procuró constituirse como la opción capaz de poner fin a la explotación humana, a la enajenación, eliminando –centralmente- la producción de plusvalía, pero no puso en cuestión integralmente el modo de producción y de vida heredado del capitalismo. Si bien produjo cuestionamientos a la ética y los valores del capitalismo, no contempló en toda su amplitud las múltiples dimensiones de su reproducción en la sociedad y en la naturaleza. Evidentemente el economicismo hizo de las suyas.
Hoy existe una comprensión mayor de las raíces del sistema capitalista, de su integralidad y multidimensionalidad, recuperando la analítica de Marx resumida en su concepto de Formación Económico Social, cuyo corazón está en el modo de
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producción, que presupone, implica, un modo de reproducción (y un modo de vida). Precisamente este aspecto, el de la reproducción, quedó fuera de la analítica de Marx. Su fallecimiento puso fin a sus estudios y dejó dudas acerca de esta y muchas otras cuestiones. Pero en cualquier caso, fue un vacío teórico que el dogma omitió debido a su apego a la letra del pensador.
Siguiendo un paradigma dogmático y economicista, el componente reproductivo de la reiteración –ampliada- del ciclo productivo del capital no fue tomado en cuenta como un problema a resolver por el socialismo; y quedó sepultado, relegado, como si no formara parte del modo de producción a superar.
Si el capitalismo se define como un ―sistema‖, su superación implica transformar integralmente su modo de producción y reproducción. Pero no ocurrió así. En realidad, se focalizó en modificar el modo de propiedad de la producción, eliminando la propiedad privada sobre los medios de producción. Ello no fue ciertamente un ―detalle‖ sin importancia, pero al no abordar integralmente las raíces del sistema, no transformó las bases materiales del sistema productivo-reproductivo construido por el capital, que siguió latiendo en el corazón de aquel socialismo. En realidad, el socialismo del siglo XX, que pretendió ser una alternativa al sistema capitalista terminó ahogado por sus tentáculos.
Por eso, entre otras razones, Mészáros afirma en su texto Más allá del capital que, en realidad, ese socialismo fue una variante de capitalismo, sin capitalistas. En tal sentido, proponer hoy al socialismo como alternativa -sin mediaciones crítico-reflexivas enriquecedoras-, resulta –cuando menos- insuficiente para dar solución a las problemáticas actuales.
Es importante resignificar la perspectiva socialista. Y para ello hay que atender a muchos factores, principalmente, en indo-afro-latinoamérica, a los sujetos, con sus experiencias de lucha, su memoria histórica, sus identidades políticas y culturales. Este sería un camino para ampliar, recuperar y reinventar la propuesta socialista hoy, rescatando la dimensión epistemológica crítica de Marx, es decir, integral y dinámica, abierta a los desafíos de los tiempos y de los sujetos concretos.
-En esta perspectiva, ¿cómo redefinís el concepto de clase, particularmente en nuestra región latinoamericana?
-El socialismo de este tiempo tiene que reconocer a la contradicción vida-muerte como la problemática central, raizal, a enfrentar y resolver a favor de la vida. Con ello redefine, actualiza, su posición ―de clase‖. En el caso de Indo-afro-latinoamérica, esta abarca desde las realidades de los sujetos preexistentes a la conquista y colonización, hasta la diversidad de sujetos que este fenómeno –aunado con la irrupción del capitalismo deformado y dependiente-, fue generando en estas latitudes. Dar cuenta de esto es lo que define el clasismo en nuestras tierras.
-Si la disyuntiva, entonces, no se limita a la contradicción capitalismo-socialismo, ¿cómo encontrar el camino para responder a estos nuevos desafíos y más aún pensarlos, coexistiendo con todos los condicionantes que el universo irracional del capitalismo posee?
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–Primero colocaría al menos una contra-pregunta: ¿Puede la humanidad enfrentar el desafío de defender la vida sin crear y construir otro modo de ser en el mundo, otro modo de vivir y convivir en el mundo? Y articulado a esto: ¿Ese otro modo de vida sería la contracara del capital como ocurrió con el socialismo del siglo XX?, ¿es suficiente con ello?
La contracara del capital fue el socialismo del siglo XX. En Rusia se hizo una revolución, pero ¿qué transformó? Indudablemente su trayectoria dejó muchos aportes y experiencias positivas para los pueblos. Estas estimulan hoy los pensamientos acerca de la posibilidad de crear un mundo nuevo con mayor realismo. Pero también es cierto que, en lo que hace a la conformación de -lo que debió haber sido- una sociedad diferente, en gran medida aquél socialismo quedó encorsetado por un diseño institucional, superestructural y burocrático del poder ―soviético‖ (sin los soviets). Fue apropiarse del Estado, socializar (estatizar) los medios de producción… pero el modo de producción -sacando las relaciones de propiedad-, no se modificó raizalmente. La naturaleza, para poner un ejemplo evidente, siguió siendo considerada un objeto, una mercancía a consumir. Y temas centrales como la enajenación-liberación de los sujetos explotados y oprimidos, su empoderamiento, quedaron secundarizados, sumergidos en la necesidad de sostener y defender la existencia del socialismo en un solo país; se priorizó e instauró una modalidad de poder anclado en la estructuración vertical-jerárquica subordinante de las relaciones poder-Estado-partido-sociedad-ciudadanía. Quedó lejos la participación de obreros y campesinos, la generalización de la democracia de los soviets, los parlamentos de obreros y campesinos. ―Todo el poder a los soviets‖ implicaba, ni más ni menos, abrir la participación política al pueblo.
URSS, enajenación, partido-estado
-Lo que ocurrió multiplicó la enajenación sobre bases diferentes a las de la plusvalía. Porque la plusvalía es fuente de una cadena de enajenaciones. Y si no se aborda integralmente toda la cadena de enajenaciones del sujeto, puede ser incluso que –aunque se elimine la apropiación económica capitalista de la plusvalía-, se llegue a una enajenación mayor de las personas, de los trabajadores/as. Porque enajenación quiere decir extrañamiento. ¿Y qué clase de extrañamiento hubo? Centralmente, que el pueblo, el movimiento obrero, ese poder de obreros y campesinos nunca se ejerció porque fue sustituido por el partido, por una dirección partido-Estado. Entonces, lo de ―todo el poder a los soviets‖ se volvió una consigna vacía. El poder soviético fue en realidad el poder del partido, nunca fue el poder de los soviets.
-Considero que el texto tuyo: “Reflexiones en torno a las alternativas a la barbarie imperialista: ¿Socialismo en el Siglo XXI?” arroja luz de tu visión en el tema que estamos abordando. Al tratar la cuestión de la transición al socialismo… subrayas a la lucha contra la enajenación como un aspecto esencial. Quiero recordar a continuación algunos conceptos tuyos referidos al tema:
―En la perspectiva del proceso de transición al socialismo, la lucha contra la enajenación postulado inicial y fundante del pensamiento revolucionario de Carlos
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Marx, está presente integralmente en los distintos ámbitos del proceso transformación social, abarca todos los órdenes de la vida socio espiritual de las personas.
―Las revoluciones socialistas realizadas hasta ahora más allá de los señalamientos críticos que se formulen, fueron un intento serio de eliminar la enajenación económica, y en cierta medida, en algunos aspectos, lograron avances respetables. En otros planos, por ejemplo, en lo cultural social, esta lucha fue apagándose cada vez más en la medida que más se alejaba de lo económico material. En ello influyeron fuertemente razones de orden político articuladas a concepciones mecanicistas que soslayaron la necesidad de (auto) transformación del mundo espiritual de la clase y sectores sociales populares, librándolo a la acción (automática) de los mecanismos económicos.
―En declaraciones, el ser humano era el centro de la revolución, pero en los hechos reales, lo era la economía [¿causa?], el conjunto del plan, la planificación y las metas por cumplir. Así, los hombres y las mujeres ―nuevos‖, en vez de construirse con protagonismo y participación consciente y creciente en las transformaciones (auto-constitución y auto transformación), serían el ―resultado‖ [¿efecto?] de las transformaciones económicas logradas –supuestamente- a partir de la existencia de la propiedad social sobre los medios de producción.
―Los resultados de tal concepción atrajeron la mirada del mundo junto con la caída de las piedras del muro de Berlín. Ni hombres ni mujeres nuevas, ni sistema socialista de producción material y espiritual de la vida social; el Estado lo había invadido todo, tergiversando el postulado originario. En su extremo afán de afirmación y conservación buscó subsumir en él incluso las lógicas de la vida cotidiana y doméstica, distorsionándolas, y desarrollando nuevas formas de opresión de los seres humanos a través de ellas. Donde esto se hizo quizá más notorio fue en el ámbito político, por la escasa o nula participación y posibilidad de expresión política de sus ciudadanos y ciudadanas.‖ [Rauber, 2004]
-Además del economicismo –o de la mano con él-, hubo un factor sociopolítico que quedó también afuera de la problemática política, es decir, de la problemática de la construcción de poder popular: la participación popular. Los soviets eran una modalidad democrática obrera y popular preexistente a la revolución de octubre del 17 –y en gran medida fuente de inspiración de la misma-. Esta abriría las compuertas del poder a la participación de aquel pueblo de obreros y campesinos en la toma de decisiones políticas. El tema de los soviets es el tema de la participación política del pueblo, es el tema de la democracia revolucionaria, pero quedó fuera del debate político, del ejercicio del poder. Este es un tema insoslayable a la hora de repensar el socialismo hoy.
No considero que la participación popular lo resuelva todo, pero es un camino necesario para tomar cabal conciencia de los problemas, aprender a enfrentarlos colectivamente y empoderarse, es decir, responsabilizarse de los resultados, construir poder popular desde abajo. Luego, con el desarrollo de los procesos participativos, seguramente irán emergiendo nuevas contradicciones propias de las dinámicas internas y externas de esa participación popular y se irá esclareciendo también cómo modificarla, perfeccionarla. No puede pretenderse tenerlo todo resuelto antes de vivir la experiencia, evocando el mejor estilo apriorístico kantiano.
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Autoritarismo
-Esta caracterización que haces aporta elementos -en línea con tu pensamiento-, no sólo para analizar el pasado, sino para encarar, en el marco de las tareas actuales, cómo profundizar los derechos de los ciudadanos. Antes de pasar a otro tema, quiero recordar a continuación una selección de reflexiones que le dedicas al proceso soviético y que, según señalas, clausuró el desarrollo de cualquier aporte que naciera de las bases.
―…Con mecanismos político autoritarios, centralistas y verticalistas, en las experiencias socialistas, de un modo u otro, se abrieron paso posiciones conservadoras con argumentos supuestamente revolucionarios que no toleraban la más mínima crítica u opinión diferente, que clausuraban cualquier aporte procedente de las bases. Poco a poco la arbitrariedad fue ganando terreno como forma de ―gobierno‖ (en realidad debería hablarse de administración estatal), y se fue ensanchando la brecha inicial entre el partido (la vanguardia) y el resto de la ciudadanía la clase obrera y todo el pueblo socialista–, hasta hacerse insalvable.
―Esto se tradujo en una retrotracción –de hecho de los derechos ciudadanos conquistados a través de la historia y, por tanto, en la imposibilidad no solo de su desarrollo a un plano superior, sino de su ejercicio real en el terreno individual o colectivo.
―Por un lado, le fueron arrebatadas al pueblo de sus manos y de su conciencia las decisiones sobre el contenido de las transformaciones, sobre los pasos a seguir, los esfuerzos a entregar, y las decisiones sobre el curso del proceso revolucionario mismo.
―Por otro y anudado a lo anterior se abrió paso la imposibilidad de ejercer los derechos civiles ciudadanos individuales, por ejemplo, las limitaciones a las iniciativas individuales y grupales en la economía, las limitaciones o arbitrariedades respecto a la propiedad personal, la escasa disponibilidad y acceso a equipamiento electrodoméstico capaz de aligerar la carga familiar, particularmente de las mujeres, la propagación del falso igualitarismo, etc. Por ese camino se produjo un creciente alejamiento y un ajenamiento de lo que debió haber sido apropiación. La alienación política heredada lejos de disminuir tendió a incrementarse, llegando a provocar en algunas experiencias del socialismo real un quiebre total entre el régimen político, la vida de los dirigentes y la del conjunto del pueblo, sus aspiraciones, anhelos y necesidades.
―Se instaló en las sociedades la convicción de la imposibilidad de movilidad social y la falta de perspectivas y esto, de conjunto, contribuyó a la formación de sentimientos crecientes de insatisfacción, instalando de modo generalizado la sensación de inferioridad, frustración y de opresión. El capitalismo se apropió lentamente de la fantasía de las personas y de sus sueños con un modo de vida mejor. A ello se dedicaron grandes esfuerzos y recursos desde los centros del poder mundial del capital, eso está claro, pero ello no invalida el hecho de que –desde dentro de las experiencias socialistas acontecieron deformaciones y arbitrariedades como las mencionadas. Es necesario reflexionar sobre ello crítica y superadoramente, con visión de futuro, de un futuro de felicidad que está todavía por construir colectivamente. Porque eso representa el socialismo: la posibilidad de la felicidad.
―Prácticas como aquellas no deben repetirse, pero para ello, además de reflexionar sobre lo ocurrido, tenemos que estar atentos y actuar consecuentemente. Un paso imprescindible en tal sentido, consiste en incorporar plenamente a la gesta emancipadora la lucha por la democracia, por el derecho a las diferencias y a lo diferente o, lo que es lo mismo, por el respeto a los derechos individuales,
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considerándolos también parte sustancial de la lucha por la liberación humana, es decir, por la eliminación de todo tipo de enajenación, particularmente la enajenación política (de amplio espectro socio cultural). Es imprescindible hacer de esto un componente central de todo el proceso de transición hacia las sociedades socialistas futuras, conscientes de que éstas se construyen a cada paso, en cada resistencia, en cada lucha, en cada organización social, política, reivindicativa, etcétera, en nuestros ámbitos de vida comunitaria y familiar, y en cada uno de nosotros.
―Para ello resulta central desarrollar formas de participación consciente (y creciente) de los distintos sectores y actores sociales en cada etapa del proceso, a la vez que incorporar las que nazcan de su ingenio y creatividad en las luchas y construcciones.‖ [Rauber, 2004]
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II. CREAR Y CONSTRUIR UNA NUEVA CIVILIZACIÓN
-Cuando planteas que la alternativa es crear una nueva civilización, ¿en qué aspectos rescatas las ideas y definiciones de Rosa Luxemburgo y de Karl Marx?
-El diagnóstico del sistema mundo actual –aunque sintético- no deja lugar a dudas. La disyuntiva es, como señaló Rosa Luxemburgo: Civilización o barbarie.
Este modo de vida, esta civilización propagadora de muerte tiene que ser cambiada, superada, en favor de la vida, la sana convivencia y la recuperación de nuestra armonía con la naturaleza.
Marx también apostaba por un cambio civilizatorio. Para él, el comunismo significaría el ingreso de la humanidad a la historia; salir de la prehistoria. No lo llamó ―cambio civilizatorio‖, pero es lo que buscaba. El comunismo sería una nueva civilización, anclada en la autodeterminación de ciudadanos libremente asociados organizados en comunidades o comunas. Ciudadanos que, transformando de raíz el sistema del capital, aprenderían -en la transición socialista-, a tomar las riendas de su historia, empoderándose de sus destinos, de su vida. Esa es –en síntesis- la liberación para Marx.
En esa perspectiva el socialismo resultaba un inevitable camino de tránsito hacia ella. Sus características y tareas eran múltiples y no se restringían a lo económico-político; su eje central estaba definido y protagonizado por los sujetos revolucionarios (obrero-popular) quienes, entre sus tareas tenían las de crecer en su protagonismo y participación, empoderándose cada vez más a partir de desarrollar el (auto)gobierno de sus vidas, hasta que esto hiciera realidad la extinción del Estado. Esto es: desarrollando y asumiendo los pueblos, cada vez más, sus capacidades de poder autogobernarse prescindiendo simultáneamente de parcelas del Estado como aparato intermediario superestructural, asumiendo territorialmente, desde las comunidades, los barrios y las comunas -orgánicamente articuladas-, el autocontrol de sus vidas.
Se ha investigado bastante buscando esclarecer cómo lograrlo, pero será difícil –cuando no imposible-, develar a priori el curso de los acontecimientos. La experiencia socialista del Siglo XX arroja muchas enseñanzas que habremos de tomar en cuenta para redefinir las alternativas, pero yendo más allá, articulando esos saberes con los saberes de los pueblos de Indo-afro-latinoamérica y sus creaciones alternativas de vida, que cotidianamente construyen desde abajo.
Además de los saberes está la voluntad. No solo hay que saber sino también hay que querer vivir de una forma diferente. Pretender que el capitalismo es el único modo de vida posible, es uno de los ejes principales de la gran pelea cultural que se desarrolla hoy a escala universal capitaneada por el capital. Y para querer vivir de una forma diferente hay que aprender a vivir de otro modo.
Es en la cotidianidad donde comienza la revolución cultural que puede superar el orden criminal del capital. Por eso, reitero, que el cambio de mundo va a llevar bastante tiempo, pero es un camino en el que los pueblos concentrarán cada vez mayor poder real e irán imponiendo su huella en la historia.
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Una nueva civilización se abre paso desde abajo
-En tu pensamiento se trata y así lo afirmás, de que si queremos cambiar el mundo, lo debemos hacer desde otra lógica y para ello hay que construir esa otra lógica. Porque se trata de cambiar el mundo desde dentro de este mundo, coexistiendo y, a la vez, distanciándose concretamente mediante la creación y materialización de alternativas. ¿Considerás entonces que pequeñas experiencias y prácticas constituyen una especie de plataforma de lanzamiento de ese cambio civilizatorio que abarca a toda la humanidad…?
–Podría decirse así. Pero más que de ―plataforma de lanzamiento‖ yo hablaría de gérmenes; estos podrían entenderse como parte de esa plataforma… Ya existen esos gérmenes de lo nuevo, en miles de experiencias populares dispersas… Y enseñan, primero, que no se puede cambiar el mundo desde afuera, es decir, es vital encontrar respuestas a cómo se puede pensar el territorio, la comunidad en la cual se vive, con otra lógica. Y para ello hay que crearla, visibilizarla e identificarla luego en las prácticas colectivas y desarrollarla, construirla, integralmente como propuesta.
Venimos de milenios de despojo; de una cultura jerárquica, discriminatoria, individualista, machista-patriarcal, excluyente y de pensamiento único, y esto no se superará inmediatamente; hay que aprender a vivir y convivir de otro modo; y a pensar… Y no una persona ni dos… sino la humanidad. En este sentido, aprender es aceptar al otro, a la otra; y esto solo va a ser posible viviendo experiencias comunitarias, aprendiendo que quien está al lado no es un ―enemigo‖. No puede pretenderse que primero se produzca el cambio cultural para luego cambiar la sociedad; son procesos concatenados, simultáneos que se interdefinen e intercondicionan mutuamente.
No se puede pensar colectivamente si no se vive y se construye en colectivo… No hay otra forma de resistir y sobrevivir sino enfrentando al individualismo, al egoísmo, a la envidia, a la intriga; ahí laten los gérmenes del nuevo mundo. ¿Cómo lo podemos potenciar? Bueno, hay que articularse, hay que construir desde lo colectivo.
-¿Cómo podemos potenciar el pensar y el actuar colectivamente? Muchas veces creemos que pertenecemos a un colectivo y sin embargo nuestras conductas no se ajustan a esa idea.
-Si se habla de ―lo colectivo‖ pero se sostienen prácticas individuales, elitistas, entonces claro, nunca se va a cambiar nada. Si uno se sienta a hablar con los comuneros que han construido sus comunas, pensar en colectivo resulta una sencillez porque para ellos es parte de su vida cotidiana; no han hecho un curso de comuna, la han creado. Claro, ahora lo pueden contar porque llevan como 10 años haciéndolo. Cuando empezaron sólo sabían que tenían que juntarse, que articularse todos con todos, articulando con ello, sus territorios y construyendo su autogobierno. Ahora pueden teorizar sobre la comuna porque ya la construyeron, pero no al revés. No es que lo sabían previamente. Obviamente, siempre se parte de una idea, de una hipótesis que sustenta los primeros pasos, pero no es una camisa de fuerza; va siendo enriquecida y transformada por los sujetos y las
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sujetas en el desarrollo de su experiencia y creatividad. Y esto choca con la lógica de las vanguardias.
Por eso, entre los mayores desafíos de este tiempo, está el de quitarse las anteojeras. No hay que tenerlo todo resuelto teóricamente con antelación (apriorismo); lo que tiene que estar claramente identificado son los objetivos y que, para concretarlos, no se puede reproducir la lógica de la exclusión, del verticalismo, de la anulación y destrucción del ser humano. Y así, con estos principios como banderas, ir experimentando. Reflexionando críticamente acerca de la creación y construcción de los consejos comunales y las comunas es como sus protagonistas han madurado y crecido colectivamente. Porque es en el proceso de aprendizaje colectivo donde mejor pueden aportar los intelectuales orgánicos; no desde afuera, sino siendo parte de esas prácticas, pero tomando la distancia necesaria como para reconocerlas y sistematizarlas críticamente, aportando así al crecimiento del colectivo humano que protagoniza la experiencia, madurando todos en tanto sujetos. Se trata de un proceso diferente, casi inverso al promovido por el pensamiento vanguardista.
No se le pueden poner coyundas a la historia, definir a priori un rumbo y creer que, por ello, la historia irá por allí. Eso es propio de la mentalidad del siglo XX, emergente del industrialismo con una concepción del tiempo lineal, unidimensional, cuantitativa y progresiva. Hoy está claro para los pueblos que, teniendo claro el horizonte común, el desafío pasa por ir creando, experimentando, aprendiendo y haciendo los ajustes que se consideren necesarios, sobre la marcha. Nada es estático ni está pre-definido. En el proceso histórico se (auto)constituyen los sujetos y, con ellos, su ideología. Es una dianámica permanente; no hay un sujeto ―dado‖ para todos los tiempos; los sujetos y sus subjetividades van cambiando y se tienen que rearticular en cada momento.
-A esto te referís claramente en “Revoluciones desde abajo”:
―…la ideología del cambio va construyéndose (y modificándose) en el proceso vivo de lucha y transformación; no es un dogma establecido por alguna vanguardia partidaria que ―los demás‖ tendrían que aceptar y cumplir ―para hacer las cosas bien‖. La conciencia política se nutre del propio movimiento de resistencia, lucha y construcción de alternativas, y su sistematización y diálogo con los objetivos estratégicos es un proceso constante.‖ [Rauber, 2012: 110]
¿QUÉ RELACIÓN HAY ENTRE CAMBIO DE CIVILIZACIÓN Y CAMBIO DE SISTEMA?
-Hablemos de los puntos en común y de las diferencias entre cambio de sistema y cambio civilizatorio…
-El socialismo del siglo XX no tuvo como centro de su quehacer el cambio civilizatorio; era algo que –de estar presente- se produciría por decantación necesaria en el curso de la historia. Las discusiones acerca de las revoluciones en América latina y en el mundo, estaban centradas en la ―toma del poder‖ como punto de partida para un período de transición al socialismo, cuyas tareas no se concibieron como parte de un proceso de superación integral de la civilización del capital.
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Quiero recordar que Marx concibió el socialismo como la transición al comunismo. Ello –según su enfoque-, era necesario para crear y aprender distintas formas de coexistencia, para encaminarse a la (re)apropiación de los pueblos de su capacidad de (auto)gobernarse (empoderamiento), además de abocarse a la transformación-superación del modo de producción heredado del capital, de la superestructura política y jurídica y del funcionamiento de sus aparatos institucionales. Se trata de un proceso de empoderamiento colectivo que se ejerce a través de la asociación de productores libres, libres no solo de la opresión, sino también libres para decidir sin tutelajes de ningún tipo.
El socialismo era considerado por Marx como el tiempo necesario de preparación para el comunismo. Por eso, entre otras razones, él argumenta y propone la extinción del Estado y no su abolición.
El comunismo marcaría la superación de la ―prehistoria‖ de la humanidad y la entrada en La Historia. Sería una humanidad en plenitud de su libertad y felicidad, con capacidad para pensar y decidir cómo quiere vivir y (auto)organizarse para hacerlo realidad.
En el sentido del horizonte histórico de la transformación social, el planteo de Marx presuponía la construcción de una nueva civilización y –en tal sentido- puede considerase vigente.
El socialismo del siglo XX no se concibió como parte de un debate civilizatorio y, por tanto, tampoco lo impulsó. Pero hoy está claro que la disyuntiva civilizatoria es el núcleo de todo el proceso de cambio social, es una pulseada permanente con el capital, en defensa de la vida.
-¿Eso significa que la contradicción capitalismo-socialismo está superada?
–Considero que no. Pero eso depende la conceptualización y las proyecciones estratégicas de lo que se defina como socialismo. En principio, podría afirmarse que este mundo que se cae a pedazos trasciende el debate capitalismo-socialismo tal y como se lo entendía y desarrollaba en el siglo XX. ¿Qué significa esto?
Que si se propone al socialismo como alternativa superadora de la barbarie capitalista, habrá que redefinir o, más bien, reinventar la propuesta socialista, sus tareas, los sujetos, sus horizontes… Porque el socialismo no puede pensarse hoy como una reedición –mejorada- del socialismo del siglo XX. En la acuciante realidad del mundo en el siglo XXI, el socialismo tiene mucho potencial para desarrollarse y aportar a la humanidad, pero reorientándose hacia la creación-construcción de un nuevo horizonte civilizatorio, de una nueva civilización.
―Esta nueva civilización abarca la perspectiva socialista dado que implica una ruptura radical con la lógica del capital. Pero se trata de un socialismo construido por los pueblos, raizalmente democrático, asentado y fortalecido por una lógica de metabolismo social horizontal. De ahí que la sociedad horizontal constituya el núcleo lógico-organizador y reproductivo de lo que será un nuevo socialismo, abierto al crecimiento cultural y político de las generaciones venideras. Ello anuncia que se trata de un proceso global de transformaciones profundamente imbricado con una lucha cultural, ideológica y política acerca del ser humano y su
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existencia, su libertad y sus obligaciones para consigo mismo y sus hermanos, y con la naturaleza. La nueva civilización implica a la vez una nueva cosmovisión: que abra cauce –en paridad horizontal- a la pluralidad de identidades, cosmovisiones, creencias, tradiciones y deseos, haciendo realidad la construcción de un mundo donde quepan todos los mundos, dando pie a lo que será un mundo horizontal.‖ [Rauber, 2012: 126]
Comprender esto es la base a partir de la cual será factible esclarecer y encausar estratégicamente los debates acerca del poder, acerca de los sujetos, acerca de la hegemonía y, por supuesto, acerca de -lo que podría entenderse como- los ejes de un programa de liberación, comprendiendo que su actualización y enriquecimiento se hace al caminar y constituye, por tanto, una labor colectiva permanente.
Construir una nueva civilización configurará un proceso histórico de transformación raizal de la sociedad, entretejido por múltiples procesos convergentes en un mismo horizonte; requerirá muchos años, siglos de empeños, incluso si se produjeran transformaciones más rápidas en determinados momentos y países, consolidarlas, afianzarlas, será tarea de generaciones.
La humanidad necesita tiempo para desembarazarse de toda la carga que trae del capitalismo en el cual se ha formado y de toda la historia precedente marcada por la división en clases y la explotación del hombre por el hombre. Se desprende de ello que, si se enfoca al socialismo hoy como una reedición del modo histórico en que existió y la base teórica que lo sustentó, indiscutiblemente, queda fuera de las opciones civilizatorias.
Para que se replantee claramente como alternativa civilizatoria es importante, en primer lugar, asumir críticamente las experiencias socialistas del siglo XX. Esto articulado, en segundo lugar, con la actualización de sus objetivos, contenidos, tareas, rumbos y sujetos, redefiniendo la transición en las condiciones actuales de Latinoamérica.
-Muy interesante esto. Por eso, me gustaría recordar aquí unas reflexiones de tu autoría, extraídas de tu artículo “Socialismo en el Siglo XXI” que aporta importantes elementos a esta conversación:
―El socialismo no puede limitarse a corregir las ―injusticias sociales‖ del capitalismo, particularmente mediante la sustitución de la propiedad privada por formas de propiedad colectiva, no puede limitarse a ser una especie de ―capitalismo sin capitalistas‖ sustentando las mismas concepciones en lo que hace a tecnología, organización del trabajo y de la vida social. Para lograrlo, resulta imprescindible pensar la transición como un largo proceso histórico complejo y multifacético que combina procesos de auto constitución de sujetos, de construcción de organización y de proyectos y la construcción de poder desde abajo. Esto reclama pensar la transición hacia él como parte de todo el proceso de resistencia, lucha y transformación del capitalismo. En este sentido, la transición es el proceso mismo que nace desde las entrañas del capitalismo.
―En tanto se trata de una nueva civilización, la construcción del socialismo supone un largo proceso histórico, proceso que se caracterizaría como señala Samir Amín , ―por el conflicto interno en todas las sociedades del mundo, entre las fuerzas
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y lógicas que reproducen las relaciones sociales capitalistas, y las fuerzas y aspiraciones fundadas en lógicas antisitémicas, anticapitalistas, que puedan preparar el porvenir socialista del mundo.‖
―Esto reclama nuevas miradas sobre algunos supuestos considerados axiomas de la construcción socialista:
a) Que la abundancia y la riqueza son premisas para el socialismo.
b) Que el capitalismo desarrollado sienta las bases para el socialismo.
c) que la conciencia se transforma ―automáticamente‖ a partir de los cambios en la base económica.
d) Que en el seno del capitalismo es imposible crear las bases de la sociedad socialista.
―Hoy resulta impostergable cuestionar estos supuestos y –cuando menos relativizar ―(…) la teoría según la cual el socialismo no puede desarrollarse en el seno del capitalismo, como éste lo había hecho en el seno del feudalismo.‖ [Rauber, 2004]
El socialismo germina en las experiencias colectivas de los pueblos
-En tanto el socialismo se inscribe como parte del camino hacia una nueva civilización, está claro que se va elaborando sobre la base de la creación y la experiencia de los pueblos. Construir el socialismo en el Siglo XXI implica entonces, también, integrar las reflexiones provenientes de estas experiencias al debate civilizatorio, pues este busca cambiar el sistema social del capital por otro que lo supere y esto germina en las experiencias colectivas de los pueblos. Se trata de una revolución social que está atravesada por una revolución cultural, es decir, un proceso revolucionario integral que articula economía, política, ideología, identidades, pensamientos, saberes, cosmovisiones…
-Hoy el capital simbólico está determinando no solo la ganancia de unos pocos sino también la calidad de vida de millones de seres humanos, en términos económicos, en términos culturales, mediante la enajenación que produce el consumismo… Estremece pensar en la magnitud y los alcances de los dispositivos con los que cuenta el sistema para su reaseguro y permanencia. Por eso también son trascendentes estas reflexiones. Porque poder pensar y pensarse, significa un esfuerzo necesario y a la vez complejo que debe echar un poco de luz a la oscuridad. En forma inexorable estamos obligados a pensar desde y en la oscuridad. Es todo un desafío…
-Exactamente, pero es una oscuridad llena de luces. Las encontramos en las realidades de resistencia, luchas y creaciones de los pueblos. Hay que salir del espacio propio y buscar. La duda se ubica generalmente en los primeros pasos, pero lejos de ser un freno resulta también una base motivadora para las búsquedas.
Porque si no dudo no busco. Y si el capitalismo me muestra la noche como algo eterno y sin salida, si no se pone en duda esa realidad, no se buscarán alternativas superadoras, no se buscará la luz…
Y es muy difícil ver las luces sin acercarse a los pueblos. Hay que aprender y para aprender hay que conocer lo que hay. Una gran riqueza cultural, experiencias llenas de vida conviven con nosotros, aunque en forma aislada, fragmentada. Si comprendemos las principales tendencias y logramos contribuir a encontrar en ellas los núcleos articuladores de una propuesta colectiva, emergerán con mayor nitidez las alternativas.
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Eso podría identificarse como el socialismo en el Siglo XXI, profundamente enraizado en los sujetos que transforman la sociedad desde abajo, en todas sus dimensiones. El cambio de la sociedad es un proceso integral y constante que supone la construcción del poder popular por parte de los sujetos populares articulados. Estos no renuncian al poder, sino que entienden que una revolución no se ajusta a la toma del poder político, que no se trata de tomar el poder del capital sino empoderarse construyendo un poder nuevo, diferente, el poder popular. Es una lectura diferente de lo que Holloway tituló: No se trata de tomar el tomar el poder sino de cambiar la sociedad. Es diferente porque no renuncia al poder; hacerlo sería apostar por la antipolítica.
Lo que está claro hoy es que no se trata de tomar el poder que existe, que es el poder del capital y sus tentáculos. La vieja izquierda pensó la transformación a partir de ―tomar el poder‖ del otro, algo así como quitar a ―los malos‖ para poner a ―los buenos‖ (ellos), considerando esto un elemento suficiente para contar con un Estado revolucionario (en el sentido de aparato estatal y también gramsciano, como sistema social). La concepción de socialismo que, en general, se identifica como socialismo del Siglo XXI, rechaza tales prácticas pues ha aprendido de las experiencias socialistas del siglo XX que ese proceder deja a la propuesta socialista aprisionada dentro del capitalismo. ¿Quién lo argumentó y nos legó un texto maravilloso al respecto? István Mészáros. En su libro Más allá del capital él demuestra precisamente que aquel socialismo ha sido parte de lo que hay que superar: el sistema del capital. El objetivo estratégico de la revolución social y por tanto del socialismo en el siglo XXI es salir de la civilización del capital, ir más allá, construir una nueva civilización.
Aportes de István Mészaros para pensar el socialismo en este tiempo
-En tu introducción al libro Más allá del capital, de István Mészaros, subrayás conceptos esenciales del autor que van en coincidencia con algunos núcleos de tus planteamientos. Sostenés, por ejemplo, que hacer de la revolución social algo así como “dar vuelta la tortilla, es mantenerse dentro de la sartén controlada por el capital y esto lleva a la distorsión de los objetivos estratégicos, y la derrota- ahora lo sabemos- resulta inevitable, pese a los grandes ideales que sustenten la epopeya revolucionaria.” Si bien en la introducción hiciste mención al proceso boliviano, dado que el libro fue presentado en ese país latinoamericano, entendí que las ideas y consideraciones que hace el autor no se avienen a una situación en particular. Repaso aquí algunas de tus reflexiones al respecto:
―Se trata, explica reiteradamente el autor, de una superación radical y no de una sustitución, de un cambio de lugar (de la producción a la gerencia, por ejemplo). Para construir una nueva sociedad, socialista, no basta con que los obreros expulsen a los capitalistas y tomen el control de la producción, no basta con que un grupo de revolucionarios se apodere del aparato estatal y socialice (estatice) la propiedad de los medios de producción y la producción misma, no basta con que la burocracia gerencial y los tecnócratas del capitalismo sean reemplazados por cuadros del partido -en tal circunstancia- devenidos en ―burócratas revolucionarios‖. Todo esto puede hacerse, como se hizo y lo demuestra la historia, sin poner fin a las cadenas de
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sujeción a los dictados del capital y su lógica de funcionamiento. Dar vuelta a la tortilla, es mantenerse dentro de la sartén controlada por el capital, y esto lleva a la distorsión de los objetivos estratégicos, y la derrota ahora lo sabemos resulta inevitable, pese a los grandes ideales que sustenten la epopeya revolucionaria. Por ello, coincido profundamente con Meszáros cuando señala la imprescindible ligazón que existe entre la necesidad de superar el capitalismo e ir más allá del capital, construir lo nuevo fuera de su dominio, es decir, desde otro lugar, con otras lógicas. Y estas solo pueden ser tales si son pensadas, diseñadas y construidas desde abajo por los pueblos.
―En sí mismo, el proceso de transformación es a la vez un proceso de construcción de nuevas lógicas, articulaciones, institucionalidades, metabolismos sociales, etc. Son ―nuevas‖ en tanto nuevo será su predomino como estructurantes del (nuevo tipo de orden del) metabolismo social, pero muchas de ellas están presentes ya entre nosotros –como avances-, en las comunidades de los excluidos, explotados y empobrecidos por el capital, profundamente articuladas a los mecanismos de sobrevivencia: redes de economía solidaria, trueque, comedores y huertas comunitarias, trabajo cooperativo comunitario, redes solidarias de convivencia, institucionalidad y formas de organización y funcionamiento comunitario autónomos de la institucionalidad dominante, como es, por ejemplo, la realidad de los pueblos indígenas en estas tierras.
―Y todo esto se relaciona tanto con la propuesta la ―alternativa positiva‖ que señala Mészáros , como con los métodos y medios empeñados en su construcción concreta, en hacerla socialmente hegemónica. Es decir, tiene que ver con el proyecto, con lo programático, con la organización y, por tanto, con lo central determinante de todo proceso social: los actores sociales y políticos (sujetos del cambio), y –de conjunto- con el poder. La organización (instrumento político) que el colectivo de actores se dé para llevar a cabo las tareas estratégicas solo puede definirse conjugando en una misma sintonía ideológica/liberadora y de liberación todos estos elementos.
―No hay lugar para concebir/realizar tareas que contradigan los resultados; no hay lugar para concebir/emplear medios que contradigan fines; no hay posibilidad de que una vanguardia iluminada pueda reemplazar al actor colectivo. Poner fin a la locura criminal del capitalismo y construir una nueva civilización humana en función de la humanidad, es decir, conquistar la liberación de la humanidad, no es responsabilidad de élites sino de la humanidad toda, ante todo, de los pueblos, protagonistas de los cambios.
―Se trata de un protagonismo colectivo, que se vive en cada revuelta, en cada lucha de calles… reivindicativo-política. Reclama por tanto –para encauzarse hacia un proceso de transformación social, construir la convergencia orgánico política de los actores, sus problemáticas y propuestas, condensándola en lo que será –en cada realidad el proyecto político superador del capitalismo y del orden social del capital. Es este el factor clave (constitutivo autoconstitutivo) que marca el nacimiento (por maduración autoconsciente de los protagonistas) del actor colectivo (agente histórico del cambio) vitalmente interesado en ir más allá del capital y con capacidad para ir haciendo realidad su utopía liberadora, cotidianamente, en todos los ámbitos de su quehacer. Es este punto neurálgico de apuesta a la vida el que hace de este un texto profundamente contemporáneo con la revolución democrática cultural que llevan adelante los pueblos de Bolivia.
―Esta ha comenzado a desandar los caminos culturales que fueron impuestos, marcados y afianzados por la hegemonía de los conquistadores/colonizadores, predominante hasta ahora en los ámbitos del poder sobre la vida humana en Bolivia
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(como en Latinoamérica). Como es un proceso verdadero es un desandar que emerge de la raíz y hacia ella vuelve los cambios, es decir, se trata de una superación radical, desde abajo, de la penetración/dominación cultural, económica, política y social de los colonizadores y usufructuarios del capital.
―No es teórico el debate sino práctico. Se trata de un modo de vida que debe ser desplazado por otro; son prácticas y conductas diferentes que deben abrirse paso entre las hasta ahora hegemónicas. Porque para ser superada una dominación (conducta) cultural tiene que ser desplazada/reemplazada por otra distinta, diferente, y en este caso superadora. Y esto reclama un querer (primer espacio indispensable) y un aprender, un aprender que se funda en la combinación de la apropiación de los saberes ancestrales, junto a lo nuevo y diferente que late en las resistencias y luchas de los pueblos. Es por ello también un estar abiertos a todo aquello que va siendo creado por todos y todas en la misma medida que lo van construyendo/aprendiendo, de conjunto, en las prácticas actuales y venideras. Es por ello un aprender haciendo, un transformarse transformando, es decir, parte de la transformación misma. Es la epopeya de justicia mayor que vibra y se fortalece en cada hombre y mujer que ha gestado y es sostén de la revolución democrática cultural que late hoy en Bolivia, y desde Bolivia en los pueblos de Latinoamérica y el mundo. Es el intento más radical y profundo de ir más allá del capital, comenzando por poner fin al dominio y la exclusión que este impuso a sangre y fuego a los habitantes de estas tierras para llenar las arcas de los poderosos y satisfacer sus enfermizas ansias de poder y de lujos extravagantes; es por ello, el acto de justicia y ética primero y clave de la revolución.
―Si la guerra es la continuación de la política por otros medios, y la política es la expresión concentrada de la economía (quien podría dudarlo), queda claro que la guerra es –como ha sido el brazo armado de la economía (del capital) cuando los capitalistas la necesitan para acrecentar sus arcas. Así ha sido en tiempos de la acumulación originaria del capital y de su primera gran expansión mundial (globalización temprana), que se aceleró y acrecentó con la conquista y apropiación de territorios lejanos a Occidente, como ocurrió por ejemplo, con la invasión, matanza, saqueos y ocupación de las tierras de América, con la piratería, con la apropiación de los bienes y las riquezas de los pueblos originarios y la masacre de sus poblaciones, con la eliminación, el sometimiento o el exterminio de sus culturas, modos de vida, lenguas, etcétera. Así también es hoy. Por eso resulta tan peligrosa la crisis mundial del capitalismo, porque proporcionalmente a su debilidad es su capacidad de despliegue de irracionalidad y peligrosidad cual fiera enjaulada y hambrienta, capaz –como ya lo ha demostrado una y otra vez- de apelar a todo tipo y magnitud de guerras para saciar sus de dinero y riquezas.
―La vida está una vez más amenazada por el capital y, por ello, lejos de apostar a las guerras –totalmente funcionales al capital y al imperialismo-, quienes sostenemos y defendemos la vida debemos apelar a la propia vida, es decir, a los hombres y las mujeres de los pueblos que han demostrado tener las reservas morales suficientes para defender las perspectivas de sobrevivencia humanas.
―La vida se sostiene y defiende con más vida. Por eso, la batalla primera con el capital es cultural: se trata de vivir de un modo diferente al del capitalismo, de construir un modo de vida que pueda poner fin a las aberraciones y la multiplicación de la muerte producidas por el capital. Se trata de un modo de vida que se asiente en la solidaridad en vez del individualismo, en la cooperación y complementariedad en vez de la competencia y el antagonismo, un modo de vida que abra las puertas a los saberes plurales, a la democracia participativa de la diversidad y no a la tiranía suplantadora/manipuladora de las mayorías, al florecimiento de las identidades y
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culturas de los pueblos, profundamente enraizadas en la promoción y defensa de la vida.
―Se trata, en definitiva, de crear/construir una nueva civilización humana en función de la humanidad. Vivir para nosotros/as y no en función de los requerimientos y designios del capital y su malsana y destructiva sed insaciable de ganancias. Esto es: liberarnos de su yugo y poner punto final a la enajenación que nos hizo y hace vivir nuestra vida como si fuera ajena (del capital), y convertirnos en dueños de nuestros destinos.
―Esta es la posibilidad/realidad que late hoy en Bolivia en la apuesta al rescate de la dignidad de los pueblos secularmente mancillados, en la recuperación de las identidades y en la determinación de construir/crear un estado plurinacional e intercultural sobre bases de justicia y equidad para todos y todas, un Estado que ponga fin a la sociedad de supuestos derechos universales aparentemente existentes y vigentes para todos, que tras el velo de lo abstracto oculta una realidad de exclusión, discriminación, racismo, sometimiento y muerte para los pueblos. Esto es lo que resume y condensa, estimula y proyecta la propuesta y apuesta prácticas de la revolución democrática cultural (descolonizadora/liberadora) que está ocurriendo en Bolivia con la fuerza y energía propias de todo proceso radical auténtico de los pueblos.
―Más allá del capital es una fuente extraordinaria de conceptos y análisis y puede considerarse una obra resumen del pensamiento de István Mézsáros. Para esta edición tomamos como base el texto en español publicado por la Editorial Vadell, de Caracas, a cuyo director Sr. Manuel Vadell, expresamos también nuestro reconocimiento por su solidaria colaboración. De la traducción de dicha publicación hemos modificado algunos conceptos (particularmente aquel identificado por el traductor como ―agencia histórica‖), con la finalidad de facilitar la comprensión de las reflexiones centrales del texto. La otra modificación es de formato, puesto que debido a su extensión hemos decidido –de común acuerdo con Istvan Mészáros-, publicar Más allá… en dos tomos. En época de revolución, cuando el tiempo siempre escasea, la lectura se lleva con uno.
―No hay dudas de que en Bolivia se viven tiempos pioneros de las revoluciones desde abajo, pertinentes en el siglo XXI. Por ello, la publicación de este libro en tierras bolivianas, en estos tiempos, marcados por procesos de resistencia y cambios, creados, sostenidos y protagonizados por los pueblos, es un profundo orgullo y compromiso militante por la vida que comparto con István Mészáros, con la Vicepresidencia del Gobierno de Bolivia, ―editora‖ sui generis y promotora de este libro, y con el pueblo todo. Sirva este espacio también como reconocimiento a su apoyo, consecuencia y construcción estratégica, sostenidas en medio de las arduas, tensas e impostergables tareas cotidianas que les exige la apuesta revolucionaria hoy. (…)‖ [Rauber,2010]
PENSAR UN SOCIALISMO RAIZAL: LATINOAMERICANO, INTERCULTURAL, DESCOLONIZADO, PARTICIPATIVO, REBELDE
-La propuesta de descolonización es una constante en tus reflexiones. ¿En qué consiste este proceso de repensar el socialismo desde una perspectiva política descolonizada y descolonizadamente?
-El debate con el capital implica enfrentar integralmente su presencia; no basta con pensar una Latinoamérica que supuestamente empezó su historia con la independencia que festejaron los bicentenarios. Tales festejos desperdiciaron esas
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conmemoraciones para hacer un merecido y justo reconocimiento a los pueblos indígenas originarios. Ello implicó, de hecho, un reconocimiento a la conquista y colonización. Y es aquí donde descolonización, interculturalidad y socialismo se articulan desde la raíz y reclaman pensar y construir un socialismo descolonizado.
Lo ―raizal‖, en este caso, indica y resume precisamente eso.
No es equiparable con ―estructura‖, ni con ―base‖; en la ―estructura‖ –que estaría en la ―base-, pueden modificarse los roles, pueden cambiar incluso los contenidos de algunos de sus componentes como, por ejemplo, el reemplazo de la propiedad privada capitalista de los medios de producción por la propiedad estatal-social de los mismos, como ocurrió con el socialismo en el siglo XX, pero –sin embargo- se mantuvo la organización jerárquica del sistema productivo, de la sociedad, y el metabolismo social-natural del sistema productivo-reproductivo. En tanto se continuó con la lógica de funcionamiento del ciclo reproductivo del capital, es decir, sin hacerse cargo de la reproducción –que es parte de la producción-. La naturaleza continuó siendo tratada como objeto, como una mercancía de la cual servirse para lograr metas propuestas por el sistema (capitalista o socialista). Esto constituye un nudo neurálgico que es crucial tomar en cuenta para pensar y proyectar las alternativas socialistas en el siglo XXI.
El concepto ―raizal‖, lo tomo de Orlando Fals Borda, aunque con una significación propia, pero rescatando la clave de su propuesta. Se refiere, en primer lugar, a las raíces del fenómeno analizado, a sus orígenes y desarrollo; contiene –y modela- la historia y la identidad de los sujetos. En resumen: La raíz, lo raizal, remite a la génesis de una sociedad y –en tanto tal- contribuye a desnudar el soporte –material- de la configuración de los modos de vida de la sociedad y su metabolismo. Es decir, integra en su enfoque del poder a la hegemonía y sus dinámicas de acción a través de sus tentáculos materiales y espirituales: la economía, la política, la cultura, la estética, las aspiraciones personales, la ética, la moral, la subjetividad…
Un enfoque y abordaje raizal de un fenómeno social implica, en síntesis, partir desde abajo (desde la raíz y génesis del sistema), lo cual –a su vez-, indica que es un proceso que surge y se desarrolla desde el interior del fenómeno, con la participación los sujetos, pues en ellos late la posibilidad de crear, construir y sostener las alternativas de cambios. Estos no pueden pensarse ni hacerse desde afuera ni ―desde arriba‖ de los procesos sociales concretos en cada momento. La construcción de poder popular está anudada al protagonismo popular y a sus procesos de empoderamiento colectivo.
Obviamente, desde un punto de vista geométrico -indicativo de lugares y no de lógicas-, pueden reconocerse procesos sociales integrados ―arriba y abajo‖; es lo que existe en toda sociedad, en las modalidades de constitución-ejercicio del poder. No pensarlo así sería una tontería política, un renunciamiento estéril a los principios de toda política.
La perspectiva de un socialismo raizal procura resumir, desde y para la realidad latinoamericana, una propuesta (síntesis) intercultural de los anhelos de
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reconocimiento, justicia, identidad, solidaridad, diversidad, reencuentro con la naturaleza, anclados (o a partir de) en las resistencias, luchas y creaciones heroicas de los pueblos.
Planteo una descolonización raizal del capital, no solo respecto del eurocentrismo y del nortecentrismo. Se trata de erradicar al capital de nuestros modos de ser en el mundo (modo de vida, modo de producción y reproducción), de nuestros pensamientos, nuestros sentimientos, nuestra subjetividad y espiritualidad.
En este sentido puede decirse que la propuesta de un socialismo descolonizado sintetiza y proyecta los pensamientos de innumerables pensadores y luchadores/as; entre ellos/as: Maríategui, Camilo Torres, John William Cooke, Vivian Trías, Rodolfo Kush, Rosa Luxemburgo, Flora Tristán, José Martí, Bolívar, El Che, Fidel Castro… articulado con el pensamiento, la cosmovisión, los saberes y la sabiduría de los pueblos indígenas originarios en función de la defensa de la vida, abonando una nueva cultura, la cultura de la vida.
Por ello, permíteme citar aquí –a modo de cierre de esta interrogante-, un párrafo del prólogo del libro El socialismo raizal y la Gran Colombia bolivariana, de Orlando Fals Borda:
―Fals Borda se ocupó de la teoría de los pueblos originarios y del socialismo raizal, indoamericano, autóctono y popular, como aporte a la construcción de una perspectiva de conocimiento basada en la emancipación y la realización de los pueblos. Este enfoque cuestiona las distintas vertientes del pragmatismo y el reduccionismo idealista y neopositivista, sugiere la idea de superar los viejos esquemas de la modernidad capitalista, y propende proyectar el horizonte emancipador en las raíces plurales de la identidad de nuestros pueblos, confrontando las pretensiones arrogantes del ―colonialismo intelectual‖ y los modelos eurocentristas, omnicomprensivas y cientificistas que persisten en reproducir la lógica productivista y la racionalidad instrumental.‖ [2008: 16]
DISEÑAR UN NUEVO TIPO DE TRANSICIÓN
-El camino de transición que propones para construir un nuevo Estado “desde abajo” se inspira, como dices, en experiencias que han tenido lugar en nuestro continente. ¿Cuáles serían aquellas que más se aproximan a ese “ideal”?
-Los planteamientos acerca del cambio civilizatorio están anclados en las resistencias, luchas y creaciones de los pueblos que se asientan en sus experiencias alternativas, en procesos de empoderamiento colectivo, articulados con procesos de cambios culturales y de construcción de hegemonía popular; no hacen centro en la ―toma del poder‖, apuestan al camino de ampliación-profundización-transformación de las democracias.
Desde este posicionamiento estratégico es indispensable repensar la transición hacia la nueva civilización, igualmente si esta se identifica como socialismo. Los acontecimientos recientes con los gobiernos populares en el continente evidencian que la improvisación, la ausencia o escasez de debates concretos sobre los procesos políticos en curso, han contribuido a su debilitamiento y/o retroceso, en la misma medida en que sus representantes ensayaban fórmulas superestructurales orientadas a conservar tales gobiernos.
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Pero, al mismo tiempo, varios de estos procesos abrieron importantes ángulos de creaciones colectivas de poder popular que podrían considerarse factores claves para la elaboración de una nueva transición hacia una nueva civilización.
El ejemplo de las comunas
-Las comunas, en Venezuela, se inspiraron en los planteamientos de István Mészaros, de Gandhi… repensados, asumidos y propuestos por Hugo Chávez Frías como el eje para la transformación de la vieja sociedad y la construcción de un nuevo estado (al decir de Gramsci), el Estado comunal. Su objetivo: construir un nuevo tipo de Estado, participativo, abierto y en negación constante de los viejos poderes instituidos, mediante el empoderamiento popular y el desarrollo del poder popular desde abajo.
Para Hugo Chávez Frías el protagonismo del pueblo era clave y, por tanto, decidió poner las herramientas políticas con las que contaba como gobernante, para promover la formación, articulación y organización de los sujetos populares hacia su (auto)constitución en sujeto revolucionario (colectivo). Con esa impronta, en cuanto le fue posible generó e impulsó la formación de los consejos comunales y las comunas. Ese poder comunal, aún incipiente, en su desarrollo tendría que disputar espacios de decisión con el Estado instituido, si bien no frontalmente con todo el aparato estatal, sí con áreas importantes, sobre todo aquellas con mayor arraigo en los territorios, con las cuales habrían de sostener durante bastante tiempo una pulseada de poder.
Podría decirse que, en ese caso, se trata de una disputa de poder ―en el seno del pueblo‖, de tiempos de lucha, acuerdos y desacuerdos entre revolucionarios, estimulados por el empeño en construir nuevos y diferentes espacios de poder, desde abajo, desde los territorios y a partir de la participación plena de los sujetos concretos, empoderados de sus vidas y sus destinos, que construyen el nuevo poder comunal popular. Este nuevo poder choca y chocará con la institucionalidad vieja, en la que sobrevive el viejo poder, respaldado por su burocracia. Nuevas contradicciones nacen y nacerán en el seno del pueblo, abriendo cauces también a la disputa de poderes: el instituido en retirada y el constituyente de lo nuevo.
Los aportes de la democracia comunitaria
–Gérmenes de la nueva civilización laten también en las comunidades indígenas que han sobrevivido por siglos a la embestida del capital; tienen saberes ancestrales, formas económicas no mercantiles, modalidades no monetarias de intercambio, interrelaciones no competitivas entre sus integrantes, conciencia de la indivisibilidad de la vida humana y la de la naturaleza (y viceversa).
Su organización y funcionamiento democrático secular es una importante fuente de cultura de convivencia colectiva no pautada por el capital; es una importante fuente de sabiduría y de formas de interrelacionamiento comunitario. Ello resulta clave para repensar la democracia y construir otra donde se garanticen los derechos de los pueblos a su identidad, a la equidad, la justicia, la solidaridad, la complementariedad, promoviendo la construcción de Indo-afro-latinoamérica descolonizada, despatriarcalizada, intercultural en revolución permanente.
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Por algo Bolivia es hoy un estado plurinacional, descolonizado e intercultural; pone de relieve -en equidad horizontal-, diversas culturas, identidades, cosmovisiones de pueblos de naciones diversas… En este sentido, un estado plurinacional emerge también de interrelacionar distintos modos de vida que coexisten y conviven en el territorio del Estado, lo cual implica buscar canales para su rearticulación sobre bases horizontales de igualdad y equilibrio. Esto es parte de la diversidad del mundo y fortalece las posibilidades de construir una nueva civilización, alguno de cuyos rasgos puede entreverse en estas realidades. Tengo confianza en que la salvación de la humanidad es posible, alimento la fe en que se puede vivir y convivir solidariamente. Y esto es -entre otras razones- porque veo latiendo los albores de una nueva civilización en las prácticas comunitarias de los pueblos indígenas originarios, en su cultura de vida.
Abrir las compuertas a los nuevos sujetos del saber y el poder
-Si se acepta que saber es poder. Entonces hay que reconocer que existen espacios en el denominado ―campo popular‖ que están surcados transversalmente por disputas de poderes, particularmente cuando se trata de espacios compartidos; en ellos la disputa de poderes se expresa y adquiere forma en la pugnas de saberes. Porque quien domina e impone su saber es quien tiene el timón del poder (y viceversa).
A veces uno tiene la ilusión de que dentro del llamado campo popular ―somos todos amiguitos‖ y ―hermanitos‖, pero no es así. En su seno se desenvuelve una disputa de poderes muy fuerte y se expresa sobre todo en la definición del saber hacer, querer escuchar, tener la razón… Esto lo he aprendido en Bolivia y me ha ayudado a no alimentar la ilusión de que la interculturalidad radica en que: ―si hay cinco, habla cada uno de los cinco y así ya hablaron todos‖. La pregunta es: ¿Quién propone el tema? ¿Quién hace el resumen? Generalmente el que más habla es el que conoce los códigos de la conversación y, además, quien suele transcribirlo al papel. Y ¿quién es?: pues, en general, el intelectual blanco, de clase media porque los indígenas cuentan todavía con pocos intelectuales, algunos no hablan bien el castellano y, en general, no tienen el (mal) hábito de hablar tanto, tienen otra cultura, más colectiva. Estas diferencias culturales se trasladan a las prácticas políticas y configuran una peculiar disputa de poderes al interior del campo popular, disputa que está implícita en la propuesta intercultural crítica (que no reniega de estas contradicciones), como camino de creación y construcción de nuevas interrelaciones (de equidad y complementariedad) entre los sujetos populares como base para una sociedad horizontal.
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III. LOS SUJETOS
LOS SUJETOS DE LIBERACIÓN EN INDO-AFRO-LATINOAMÉRICA
-Cuando decís que hay un retraso en nuestro continente latinoamericano acerca de quiénes son o deberían ser considerados los sujetos políticos del cambio, ¿te referís a la visión vigente de algunas izquierdas de partidos?
-En Indo-afro-latinoamérica la definición de quiénes son los sujetos de liberación no puede desprenderse de debates académicos; está planteada desde y para lo político, para identificar el sujeto político, es decir, para saber quiénes son los actores sociales que lo componen o que podrían componerlo. Y en esta reflexión, ciertamente, hay un atraso.
No se trata de un tema nuevo, ni propio del siglo XXI; viene de mucho atrás, pero interrumpido por considerables obstáculos, entre ellos, destaco la responsabilidad de los dogmatismos marxistas que trasladaron e impusieron en nuestras realidades un esquema clasista basado en el desarrollo del capitalismo en una parte de Europa, sin leer las sociedades realmente existentes ni reconocer a sus sujetos (activos o potenciales). No fue una casualidad que Mariátegui, a principios del siglo XX, llamara a hacer del marxismo en estas tierras una creación heroica.
¿Qué nos estaba diciendo? Que no se podían copiar y trasplantar esquemas de otras realidades, que el pensamiento revolucionario, marxista bien entendido, tendría que ser construido aquí en interacción con los pobres, con los excluidos, con los indígenas, con los peones del campo, con las mujeres… y también con la clase obrera, en el grado en que ella existiera en cada lugar. Los sujetos negados serían, según él, los creadores-constructores del marxismo latinoamericano. Y esto implica también reconocerlos como sujetos sociales, políticos, económicos y culturales.
Con esto estoy señalando, en primer lugar, que se trata de una discusión de larga data. Y, en segundo lugar, que ya no basta solamente con recuperar viejas polémicas y hacer un acto de justicia con los sujetos negados; esto hay que hacerlo, sin dudas, pero hay además nuevas dimensiones a identificar y reconocer.
La recomposición y articulación del sujeto político en este continente podría verse en dos tiempos: Por un lado, el imprescindible reconocimiento histórico de los sujetos negados, invisibilizados, oprimidos (indígenas, afrodescendientes, mestizos/as…). Y, por el otro, el reconocimiento de los nuevos sujetos, propios de este tiempo de decadencia civilizatoria neoliberal. No hay una norma para todos los países y realidades; este continente es diverso, pero -como noción general- pueden identificarse, entre estos a los trabajadores/as informales; los trabajadores llamados ―autónomos‖; los movimientos de pobladores barriales empobrecidos o marginalizados; los movimientos de mujeres con claro protagonismo político socio-transformador; los movimientos juveniles; las comunidades y las comunas con sus organizaciones; los movimientos culturales;
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los sujetos on-line o sujetos digitales y sus territorios de existencia y acción: las redes sociales; los movimientos por justicia y derechos; los movimientos de las y los desplazados por guerras, despojo de tierras, uso de pesticidas; sequías; los movimientos por la paz; los movimientos ecologistas; el movimiento de los LGTBI… A ello hay que sumar la existencia de sujetos sociales propios de la modernidad o tradicionales: el movimiento obrero con empleo (y todavía en gran medida sindicalizado); los movimientos del campesinado pobre; los movimientos estudiantiles; las clases medias y la intelectualidad progresista.
Como ves Lidia, se trata de un mosaico heterogéneo de sujetos con sus identidades, culturas, subjetividades, pertenencias, historias, aspiraciones, creencias, búsquedas, horizontes diversos. Y no existe ningún sector ni actor social que, en solitario, los pueda representar. La clase obrera ya no es lo que fue o, mejor dicho, lo que se suponía que era. Porque en estas tierras, desde antes de la llegada del capitalismo, en su fase originaria, o sea, desde tiempos pre-modernos o no modernos, existían pueblos, naciones, y civilizaciones que habría que haber no solo reconocido sino también articulado desde el primer momento, para la construcción de un frente o bloque social capaz de enfrentar con éxito el saqueo y sometimiento colonial y poner fin a la dependencia colonial que nos domina, saquea y degrada como seres humanos. Pero no se hizo así. Mariátegui y su convocatoria fueron sepultados por las lápidas del dogma y sus representantes políticos y culturales. No insistiré en ello porque considero que lo he aclarado bastante, en varios artículos y libros.
–Ciertamente Isabel. Sin embargo, considero que este es un tema de suma importancia y no está muy claro para la mayoría de sectores sociales y políticos. Por eso, me voy a permitir recordar aquí un fragmento de tu libro “Sujetos políticos”, que recupera –sintéticamente- tus reflexiones respecto a este tema, que habías abordado profusamente ya en tu libro: “Movimientos sociales y representación política. Articulaciones”.
―En América latina el debate acerca del sujeto o los sujetos del cambio, busca superar precisamente las conceptualizaciones abstractas acerca de la clase obrera entendida como el sujeto ―en general‖, importadas de un pensamiento dogmático y eurocentrista que no da cuenta de las realidades histórico sociales concretas en las que el capitalismo existe y se desarrolla hoy en el continente y en el mundo. El tema es –en nuestro caso identificar al sujeto histórico concreto de la transformación social en la época actual.
Este debate ha sido planteado, en primer lugar, por los actores sociales concretos que, fragmentados sectorial y socialmente, buscan hoy una orientación respecto de su condición sociopolítica y las posibilidades de su acción socio-transformadora, para ir más allá de las resistencias, de las luchas reivindicativas y de las cíclicas explosiones sociales. Y todo ello guarda una relación estrecha con la identificación y definición del sujeto social e históricamente concreto del cambio, de su misión histórica, los objetivos estratégicos, el proyecto alternativo, y los instrumentos organizativos necesarios para concretarlos.
La hipótesis general sobre este punto, sería: En la realidad histórico-social de Latinoamérica, hoy como ayer, no existe una correspondencia plena entre clase obrera y sujeto revolucionario (histórico).
a) En primer lugar, está la discusión – que tiene ya larga data acerca de la
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relación sujeto-clase-pueblo, y en especial de la relación sujeto-clase-pueblos originarios.
Importando la tradición política hegemónica del pensamiento de la izquierda europea, que reducía la clase (el proletariado) a la clase obrera industrial y consideraba a esta como el único sujeto (histórico) de la revolución social, y al partido que (supuestamente) la representaba, como el sujeto político, en nuestras latitudes —salvo excepciones— se ignoraron las realidades sociales, culturales, económicas y políticas, que se correspondían con nuestra diversidad étnica y de desarrollo socioeconómico y cultural. Ello se tradujo en el desprecio político de los pueblos originarios, en primer lugar, y del campesinado y otros sectores sociales propios de nuestras realidades, en las que conviven –yuxtapuestos- varios sistemas económicos.
Es por ello que, en América latina, el análisis de la fractura actual entre los partidos políticos de izquierda y los nuevos y viejos actores sociopolíticos, no puede circunscribirse a la reflexión acerca de la fractura partido-clase. Porque -además de esa fractura-, hubo desconocimiento, ocultamiento y rechazo de una parte importante de los actores sociopolíticos concretos.
El caso más sobresaliente, por su connotación y, ¡al fin!, su reconocimiento en la actualidad, es el de los pueblos originarios, pero se extiende también a los pueblos negros, mestizos, y otros. El resultado fue la fractura histórica del sujeto del cambio en Latinoamérica, fractura que se expresó nítidamente en la relación fragmentada y jerárquicamente subordinada entre partido-clase-pueblo, y que se tradujo en sustrato social inmediato para el desarrollo de concepciones y prácticas vanguardistas.
En el ámbito marxista militante Mariátegui fue quien dio cuenta de ello más claramente. Y no solo porque reconoció la existencia de un sujeto indoamericano, sino porque –al hacerlo reconoció también su subjetividad y espiritualidad. Ello suponía atender a sus modos de ver, de pensar, de soñar y de crear el mundo del futuro, la sociedad socialista latinoamericana.
Para él, el ser humano y su subjetivad eran lo fundamental, de ahí que abogara fuertemente por el rescate de la subjetividad, de la espiritualidad y la voluntad humanas y, con ello, del papel de los valores. Dentro del mundo espiritual, Mariátegui resaltó lo que denominó ―la fuerza del mito‖, fuerza que fundió con la utopía, con los sueños, a los que de conjunto consideró también una fuerza liberadora.
Hacer política es pasar del sueño a las cosas, de lo abstracto a lo concreto. La política es el trabajo efectivo del pensamiento social, la política es la vida.
Por eso, precisamente, afirmó con fuerza:
No queremos ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva. [Marátegui 1982: 22]
b) En segundo lugar, es necesario contemplar los efectos sociales devastadores del capitalismo neoliberal actual que -en proceso de su mundialización encabezado por el gran capital financiero especulativo trasnacional-, va multiplicando la fragmentación y atomización social, en primer lugar, de la clase obrera, transformando tanto la existencia y las modalidades de la subordinación real del trabajo al capital como las subordinaciones formales.
Se ha producido una pérdida de poder económico, social, político y cultural de la clase obrera y sus organizaciones sindicales; un debilitamiento del movimiento obrero; surgimiento de trabajadores informales y de grandes y crecientes poblaciones de trabajadores desocupados; surgimiento de nuevos sectores sociales: campesinos
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sin tierra, víctimas de expropiaciones de tierras por parte de grandes empresas, pobladores sin techo, defensores de la naturaleza, etcétera.
Atomizada internamente por la globalización neoliberal, la clase obrera existe hoy diversificada en distintas categorías y estratos. Y si es heterogénea en su modo de existencia también lo es en sus problemáticas, en sus modos de organización, representación y proyección. Su identidad fragmentada reclama también ser reconstruida sobre bases —nuevas— que den cuenta de su situación actual. Para recomponer su poder necesita rearticularse interiormente y, a la vez, articularse con otros sectores y actores sociales. [Rauber, 2005: 109-122]
-Y más adelante, cerrando este tema, puntualizas:
―A modo de síntesis sobre la relación sujeto-clase-pueblo, puede afirmarse que, en Latinoamérica, a la fractura histórica acumulada, se suman nuevas fragmentaciones producidas por la implantación del neoliberalismo. Viejas y nuevas fragmentaciones resultan obstáculos que es necesario superar para construir bloques sociopolíticos populares unitarios, alrededor de proyectos alternativos consensuados entre sus miembros. Ello será posible, si los propios actores sociales y políticos toman conciencia de las raíces históricas, políticas, teóricas y culturales que los han provocado, y se proponen la construcción —en sus prácticas— de una nueva cultura política, y, por esa vía también, la construcción de una nueva identidad colectiva.
-Destaco también la nota que está al pie de esa página, pues me resulta de gran actualidad para el quehacer político de los gobiernos populares. Dices:
―Ya no es el Estado el que constituirá al pueblo como sujeto, sino al revés: es el pueblo articulado y (auto)constituido en sujeto popular el que reconstruirá al Estado y será, por tanto, un nuevo Estado, una nueva sociedad, un nuevo poder, construidos desde abajo.‖ [Rauber, 2005: 113]
LO REIVINDICATIVO Y LO POLÍTICO: DOS CARAS DE UNA MISMA PROBLEMÁTICA
Actores y movimientos sociales
-Es importante que recuerdes aquí como defines un actor social y un movimiento social. Además, ¿por qué sostenés que ha sido erróneo reducir a los movimientos sociales únicamente a lo reivindicativo, cuando -aun considerando su potencial político-, sus luchas suelen ser específicas y asociadas a un interés corporativo y particular?
–Vamos allá. Considero que actor social es todo aquel agrupamiento humano, mínimamente organizado, que se articula para luchar, defender o lograr una solución a un problema sectorial, intersectorial o transectorial, que podría calificarse como ―reivindicativo‖. Todas las fuerzas sociales que actúan en la vida social son actores sociales, un partido político es un actor social, la iglesia es un actor social, un movimiento social es un actor social, pero no todos los actores sociales logran constituirse en movimientos, partidos, iglesias…
Hay una infinidad de actores sociales, que generalmente se ha identificado como ―movimientos reivindicativos‖. Pero la definición de ―movimiento reivindicativo‖ indica solo una cualidad de un movimiento, indica un determinado tipo de lucha, de acción, de conformación del movimiento, pero no define a un actor. Decir, por ejemplo, el ―movimiento de los piqueteros‖, señala a los actores.
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Estos pueden encarar luchas reivindicativas, pero sin reducir a ellas toda su existencia y accionar. Puede agotarse la temporalidad de la demanda, pero no el carácter reivindicativo de la misma. Ese actor social se puede desarrollar hasta convertirse en movimiento o en un partido político.
En el caso de los movimientos sociales, el componente reivindicativo de sus luchas se profundiza al punto tal que los movimientos llegan a descubrir las raíces sociales de su problemática reivindicativa sectorial (o intersectorial). Cuando descubren los nexos entre su problema sectorial y la de otros sectores/actores, descubren las raíces sociales de su problemática sectorial. Es entonces que –en las dinámicas propias de las luchas sociales-, los diversos actores sociales van tomando conciencia del contenido político (social) de su problema ―reivindicativo‖.
Se pone al descubierto que las luchas reivindicativas –aunque diversas-, enfrentan simultáneamente una misma problemática social y política y no dos: una reivindicativa y otra política. Y que articulan –junto con las problemáticas-, a los sujetos. Por ello defino a estos movimientos como sociopolíticos. Obviamente, esta característica no se descubre ni se alcanza espontáneamente, pero las experiencias evidencian que cuando los movimientos maduran acerca de las características y las raíces sociales de sus luchas sectoriales, comprenden que sus diversas luchas requieren articularse para conformar procesos convergentes hacia la construcción de plataformas políticas que se propongan la solución inmediata de sus problemas o incluso, en algunos casos, la transformación raizal de la sociedad.
Un movimiento vecinal que lucha para que las autoridades coloquen un semáforo para cruzar una avenida, ¿es un movimiento social? No. Es un actor social: se organiza para luchar por un tema puntual –como es la colocación de un semáforo- y, si consigue su objetivo, generalmente finaliza la lucha y la organización. Ese colectivo organizado no profundiza su lucha más allá de la concreción de su objetivo y, por tanto, su organización y presencia como actor social no tiene permanencia en el tiempo, no llegará a desarrollarse y constituirse en movimiento social. Cuando un actor social se enfrenta con problemas o demandas cuya solución no es tan acotada como la colocación de un semáforo, por ejemplo, aunque los contenidos de sus demandas tengan un perfil reivindicativo, en el proceso de lucha se abren otras aristas que fortalecen su organización, le dan permanencia y lo proyectan hacia lo sociopolítico.
Por ejemplo, no hay nada más reivindicativo que buscar trabajo, que el reclamo por hacer efectivo el derecho al trabajo y no hay nada más político que exigir el derecho al trabajo. ¿Por qué? Porque trabajar es discutir el derecho a la vida. Y ¿quién decide si se trabaja o no?, el capital, el poder… Entonces, se desprende, de hecho, que no hay nada más político, que ponga más en evidencia y cuestión al poder, que la discusión del derecho al trabajo, a una vida digna. Pero esta articulación aún no se ha comprendido, no se ha saldado.
El debate sindical actual resulta obsoleto, parcializado y –en general-,
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subordinado al capital. Porque sus discusiones se refieren mayoritariamente a la situación de trabajadores con empleo, a los que representan. O sea, se discuten derechos de quienes ya tienen derechos básicos garantizados, como es el derecho al trabajo. Esto no significa que los trabajadores con empleo deban conformarse, al contrario. Porque una vez ganado el trabajo se abren otros debates de fondo, como el de la explotación de la fuerza de trabajo, pero para hacerlo saliendo de la cadena de subordinación al capital, es clave quitarse las anteojeras del individualismo sectorial, para discutir –de conjunto- la situación de todos los trabajadores –con empleo y sin empleo.
La lucha por el derecho al trabajo es inseparable de las condiciones del mismo; es –o debería ser- tarea de todos los trabajadores, con y sin empleo. Es el camino para reconstruir su fuerza social colectiva y no encausar sus demandas dentro de los límites que le fija la ―patronal‖ representante del capital. Esto fue parte de los planteos fundantes de la Central de los Trabajadores de Argentina: que no sea el capital el que discuta y decida quién es trabajador y quién no y cuáles son sus derechos. Y, en tanto esto define y determina cuál es el modo de vida de los trabajadores/as y sus familias, se trata de una lucha ―reivindicativa‖ que tiene una raíz y unos alcances claramente políticos.
Hay que tener presente que el capitalismo es un sistema social que ha construido su base jurídica, instituyendo la explotación del hombre por el hombre como una relación legal y ―natural‖ entre las personas. Es decir, ha establecido, legitimado y reglamentado que una pequeña parte de la humanidad viva de la explotación-apropiación del trabajo de gran parte de la humanidad. A esa modalidad de saqueo se le llama: ―convenio laboral‖; y a ese modo de contrato social se le llama ―democracia‖, anclada en una constitución que así lo refrenda, respalda y reproduce para beneficio del mercado del gran capital y de la gigantesca acumulación de ganancias de sus dueños, los grandes capitalistas.
Sujeto plural, lógicas en común
-Volvés reiteradamente sobre la importancia de la articulación de lo reivindicativo y lo político. Varios de tus textos lo abordan. Recuerdo ahora, “Construcción de poder desde abajo, claves para una nueva estrategia” (1998); el ya mencionado “Movimientos sociales y representación política. Articulaciones”(2002); “Sujetos políticos”(2005); “Revoluciones desde abajo” (2011)…
-Efectivamente Lidia. Insisto en subrayar esta articulación porque –aunque se ha avanzado un poco en lo discursivo-, en los hechos la mayoría de actores sigue considerando a lo reivindicativo como una dimensión pre-política o no política. Los preconceptos al respecto están instalados tanto en partidos políticos de izquierda como en movimientos sociales; se trata de un debate político-cultural, es decir, en lo teórico y lo práctico. Y este desencuentro, llamémoslo así, junto con la gran fragmentación entre lo reivindicativo y lo político –y sus actores-, apuntala la atomización de los sujetos y su diferenciación jerárquica.
Si no se transforma raizalmente (desde la raíz, desde abajo), la concepción acerca de la sociedad, su estructuración, su organización y las dinámicas de su
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funcionamiento, es imposible salir del paradigma jerárquico, subordinante, fragmentador y hegemónico del poder del capital. La articulación (o re-articulación de la sociedad y sus actores sociales) es clave para la reconstrucción de alternativas transformadoras concretas superadoras de la hegemonía del capital; un camino efectivo para que los sujetos re-articulados –con su diversidad-, fortalezcan sus posiciones y construyen poder propio definiendo un horizonte común.
Y esa rearticulación no necesariamente está cristalizada en formas orgánicas institucionalizadas en frentes, coordinadoras, etc.; por el contrario, cuanto más flexibles son las formas de articulación mayores son los alcances sociales, políticos y culturales que obtiene y el empoderamiento colectivo crece y se fortalece. Un ejemplo actual, en este sentido lo da la Marcha verde, en República Dominicana.
Se trata de una propuesta emergida de la ciudadanía diversa, que rechaza la corrupción gubernamental-estatal-empresarial y llama a enfrentarla masivamente para ponerle un punto final y construir un país digno y justo para todos/as. Mucho podría decir al respecto, pero basta señalar aquí que la construcción de la ―Marcha del millón‖ de ciudadanos que tuvo lugar el domingo 12 de agosto último (2018), fue el resultado de un gran proceso nacional de articulaciones que enlazaron diversos intereses, objetivos, identidades, y aspiraciones de un pueblo diverso que busca vivir en un país basado en la honradez, el trabajo, la dignidad y la justicia sociales. Esa Marcha es un ejemplo de sujeto plural articulado.
¿Saldrá de ella, directamente, un nuevo tipo de organización política que represente a esa diversidad de actores-sujetos sin desplazarlos ni subordinarlos? No se sabe, puede ser que sí o que no. Pero deja en claro que la articulación es el camino para las construcciones colectivas encaminadas a acciones políticas efectivas. Nunca hay garantías de éxito; es una disputa abierta. En este caso también, pero está en la ruta del reconocimiento y la construcción del sujeto plural social y político y eso es lo importante. Para profundizar en este tema de las articulaciones, sugiero específicamente, leer mi texto: Construcción de poder desde abajo, claves para una nueva estrategia, cuyo link de acceso estará disponible en la parte final de este texto.
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IV. REPENSANDO LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA
-Lo que decís abre las compuertas a un punto ampliamente debatido, aunque no superado, por las fuerzas organizadas de la sociedad que aspiran a un cambio; me refiero a la cuestión de la dirección política, sus características, su conformación, su desarrollo. Podemos coincidir, Isabel, en que es un tema controvertido. Alláname este espinoso camino… Te escucho.
-La construcción de un sujeto político colectivo no es un dogma ni una receta, responde a la realidad de Indo-afro-latinoamérica e implica encontrar canales de comunicación, expresión y organización comunes entre lógicas disímiles, propias de la diversidad de actores-sujetos existentes. Yo sintetizo esto en el concepto articulación. Porque la coordinación y conducción política de la diversidad de actores heterogéneos dispersos o fragmentados, no nace de la suma de las partes. Cuando se ha pensado y hecho así, lo que se había re-unido terminó desembocando en nuevas fracturas. Tal es lo que ocurre, por ejemplo, con las alianzas o frentes electorales: un grupo de actores se ponen de acuerdo para presentarse unidos a las elecciones y luego, si las ganan, cada uno quiere ―su pedacito‖ de poder, emerge lo corporativo, lo sectorial y vuelve a producirse la fragmentación. Y si no ganan, se inculpan mutuamente del fracaso y se disuelven como grupo.
El camino de construcción de una conducción política colectiva de la diversidad de actores-sujetos es parte de un proceso de maduración. Y supone -para ellos-, encontrar los canales de comunicación que contribuyan a articular sus distintas cosmovisiones, identidades, reivindicaciones, propuestas, expectativas y deseos. Se trata de una interrelación que requiere descubrir (aprender) cómo coexistir en un mismo espacio, pese a procedencias y pertenencias diferentes. Ello supone también, construir códigos de convivencia en común, rompiendo con la segregación sociocultural inculcada por el poder y, a la vez, reconocer espacios propios (de oxígeno) para cada sector. En síntesis, en este sentido, se trataría de asumir a escala local y nacional lo que propusieron los zapatistas: construir un mundo donde quepan todos los mundos.
¿Qué quiere decir esto?, ¿de qué mundos se trata? Son los espacios culturales vitales de modos de vida diversos, que tienen que aprender a -encontrar cómo- coexistir articulados en función de la vida. Para ello, todos y cada uno de los actores sociopolíticos existentes en cada proceso, necesitan construir las convergencias que se expresarán orgánicamente en ese actor colectivo, cuya actividad política central se orienta a la creación-construcción de un horizonte de vida para la humanidad. Por eso, su actividad emancipatoria no se limita a la lucha contra la explotación (directa) de los seres humanos por el capital, sino que la comprende y enfrenta de modo integral. Estos sujetos inter-articulados, constituyen el germen de lo que será, ya se avisora, una nueva izquierda en busca de un nuevo mundo.
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Sujeto plural y organización política
-Una organización política –entendida como herramienta o instrumento para la conducción política-, es –o debería ser-, la resultante de la articulación e interacción de la diversidad de actores sociales y políticos. Por eso defino al sujeto político como un sujeto colectivo plural: diverso, heterogéneo, interarticulado. Este constituye la base para la existencia de una conducción política colectiva.
¿Qué significa sujeto plural? Un sujeto colectivo constituido a partir de la articulación de los diversos actores con sus identidades, políticas, religiosas, culturales… Son también identidades de naciones y nacionalidades, con lo cual no es solo un tema de qué camiseta se pone cada uno, sino que alcanza a las cosmovisiones, las cosmo-percepciones, los saberes y las sabidurías diferentes. Es decir, son lógicas diferentes de conocer y razonar el mundo, de entenderlo, vivirlo y proyectarlo, que hay que poner en sintonía en las articulaciones.
Como dije, en política, la totalidad no es la suma de las partes, es la articulación de las partes hacia un objetivo común en función de un horizonte compartido. ¿Esto elimina las particularidades? No. Porque no se busca aplastar ni someter a las identidades de los sujetos. Se trata de construir la convivencia, la coexistencia de las diversidades en un mismo espacio, como base de las articulaciones. En este sentido, la experiencia del Estado Plurinacional de Bolivia constituye un gran avance porque el Estado plurinacional es un Estado que reconoce y se asienta en la convivencia de las distintas nacionalidades que allí pertenecen, en una apuesta común a la convivencia horizontal.
¿Esto es ―difícil‖? Puede parecerlo si se piensa desde la lógica del poder. ¿Cuál es la lógica del poder?: Que hay una sola verdad, la verdad dominante y excluyente.
Las articulaciones suponen también confianzas y subjetividades en común
-La construcción de una articulación no es únicamente física, no se trata de reunir solamente organización y propuestas, es también la construcción de la confianza como sustento para una subjetividad en común. La subjetividad en común, en política, es tan importante como la organización. ¿Qué es la subjetividad en común? Ser capaz de identificarse, además de la identidad sectorial, como integrante de un colectivo mayor del cual se es interdependiente; y sentir pertenencia compartiendo horizontes con otros sujetos, otras identidades, otras pertenencias…
Esa subjetividad en común es la base para la articulación colectiva y está anclada en la confianza mutua: la confianza de que los demás no van a dejar a nadie en la estocada, que todos y cada uno buscan un objetivo en común y, en función de lograrlo, van a cumplir con el acuerdo tomado.
El sujeto político y su subjetividad en común se reconstruyen permanentemente
-La subjetividad en común es constituyente del sujeto político social del momento. Ahora bien, una vez que se logra el objetivo propuesto se abre otro
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tiempo político. Y puede resultar que todo lo que hasta ayer fue colectivo, en el nuevo tiempo deje de serlo.
Esto no se debe a errores ni cuestiones negativas, sino a la dinámica ―natural‖ de los procesos sociales. Esta hace que -como advirtió Zavaleta Mercado: ―…incluso lo que se ha hecho general, tarde o temprano tiende a convertirse en el símbolo conservador de lo particular. La intersubjetivación debe, por tanto reproducirse de un modo constante.‖ [Zavaleta Mercado, 1986:27] Es decir, que entre las tareas políticas es importante tener en cuenta, en primer lugar, la necesidad de reconocer los cambios ocurridos en la realidad constitutiva y conductual de todos y cada uno de los actores sociales y políticos, para -en segundo lugar y a partir de lo anterior-, tomar (colectivamente) entre las tareas políticas claves del proceso revolucionario, la reconstrucción –constante- del ―campo popular‖ como totalidad. Y esta labor es un desafío común al accionar político de todos los sujetos porque resume el corazón de la hegemonía (para sostenerla, afianzarla o modificarla).
¿Por qué una subjetividad en común puede desarticularse, deshacerse, cambiar, acabarse? Porque una vez que se resuelve el problema colectivo, lo sectorial retorna con fuerza si no hay acciones específicas sostenidas por parte de la conducción política colectiva, en el entendido que esta también tiene que reconstruirse como conducción política en cada momento, pues serlo no es una condición permanente. Para ello sus integrantes tienen que ir descubriendo y poniendo en común los nuevos ejes vertebradores de la subjetividad colectiva en el nuevo tiempo social y político que han constituido.
El obstáculo para ver, comprender y asumir esta realidad radica en lo cultural, en las miradas y lecturas lineales de los procesos históricos. En vez de reconocer sus marchas y contramarchas, los herederos de la vieja cultura suponen que los logros políticos escalan por una escalera: se suben peldaños, se ―superan‖ momentos y contradicciones, y se ―pasa a otra etapa‖. En tal caso, la emergencia de contradicciones -por ejemplo, sectoriales-, en la considerada ―nueva etapa‖, suele ser rechazada, considerada un ―defecto‖ y no parte del proceso colectivo de cambios que implica, necesariamente, rever-ampliar-modificar lo existente en materia organizativa y político-programática. Y como se trata de un proceso permanente, es importante pensar en formas flexibles, abiertas naturalmente a las dinámicas sociales, a sus actores con sus problemáticas.
Ser parte del sujeto político colectivo en un momento dado no es un diploma que se recibe y se tiene para siempre; los actores que maduran y construyen con sus luchas y propuestas una subjetividad política común en un momento dado, posteriormente pueden no compartirla. Así, lo que hasta el día anterior estaba articulado, al día siguiente puede desarticularse. Tal vez se mantenga formalmente articulado en lo organizativo, como ocurre frecuentemente, pero si no se descubren los fundamentos para nuevas inter-articulaciones propias del nuevo tiempo, las diferencias entre sus actores resurgen con fuerza y lo corporativo sectorial vuelve a cobrar fuerza.
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Este es un claro indicador de que la totalidad de intereses, identidades, visión y propuesta política es transitoria y requiere ser rearticulada permanentemente y, especialmente, cuando se han logrado los objetivos fijados y se abre un cambio de tiempo político, como ocurrió en el proceso político-social de Bolivia, luego del triunfo electoral de Evo Morales. O también, si cambian las condiciones aunque no se logren los objetivos, como ocurrió en Argentina, cuando –luego del 2003-, en las nuevas condiciones se produjo gradualmente una diferenciación y distinción entre actores sociales populares, situación que favoreció y estimuló la atomización de lo que era un potencial actor colectivo en proceso de maduración. Esto no es para asustarse ni sorprenderse, sino para recordar que, en política, el pugilato es permanente, en lo externo -entre fuerzas sociales en disputa- y en lo interno –en y con las fuerzas propias.
Hay que asumir la responsabilidad de que la subjetividad política en común requiere ser reconstruida en cada momento porque cambian las condiciones y cambian las bases de la subjetividad sectorial y por tanto la subjetividad deja de ser o estar en común. Si no se recrean las bases de la subjetividad común en cada momento, lo colectivo se resquebraja y abre las puertas a la acción del adversario.
En un mundo comandado por el individualismo y la competencia desleal, lo colectivo está en permanente jaque y se tiene que retroalimentar permanentemente con las prácticas populares y sus dinámicas, redescubriendo los sujetos populares que las animan en cada momento, cuáles son los elementos que cada uno tiene o tendría como factor de articulación para la acción común con el conjunto (y viceversa).
No son los discursos, ni los programas, ni las metodologías, ni los ―buenos‖ gobernantes, ni los propósitos, los que hacen viable los procesos revolucionarios o revolucionarios a los procesos. Son los sujetos, los hombres y las mujeres del pueblo que sueñan y anhelan un mundo mejor quienes crean las alternativas para ello en sus prácticas cotidianas, proyectándolas desde ahí hacia la dinámica social toda. Sin concitar, promover y desarrollar su protagonismo, conciencia y organización, las perspectivas revolucionarias se reducen o se obstruyen.
La participación protagónica consciente de los pueblos (auto)constituidos en sujetos revolucionarios ciertamente no es garantía de triunfo, pero su no-participación sí lo es de su fracaso. En síntesis, puede decirse que los procesos de (auto)construcción-constitución del sujeto político, expresan –en este momento-, la principal debilidad –o fortaleza- (interna) de los gobiernos populares. Constituye, por ende, su principal reto.
Interarticulación de sujetos políticos, horizontalidad
-Como expresé, el sujeto político colectivo no se constituye como tal a partir de que un actor político logre articular a los demás a su alrededor; es el resultado de procesos de inter-articulación de todos los actores políticos y sociales. Esto no niega que uno o varios actores la promuevan e impulsen, más bien, eso sería de esperar. Porque la inter-articulación horizontal –en tanto no se corresponde con las prácticas culturales existentes, que son jerárquicas y subordinantes-, no se
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producirá de modo espontáneo, requiere ser promovida, estimulada. Pero no para subordinar a otros, sino para trabajar juntos, articulados en pie de igualdad y coordinadamente; es una gran diferencia con lo que hoy predomina.
Hay organización, hay polo de centralidad –cambiantes, pero los hay-, hay activismo para ―atraer‖ a todos los demás, pero no para que unos ―sigan‖ a los promotores de la articulación, sino para sentarte al lado, en igualdad de condiciones, para pensar, decidir y actuar juntos.
En este sentido he notado cierta confusión: creer que lo inter-articulado implica que emerja de la base, espontáneamente. En cualquier proceso librado al espontaneísmo termina imponiéndose la ideología, la cultura, las prácticas del poder. Porque al ser la cultura dominante, es parte del ―sentido común‖, que se reproduce espontáneamente. Ya lo explicó Gramsci, ¿por qué pretender inventarlo de nuevo? Lo que está en la base del ―sentido común‖ es lo que acuña la hegemonía del poder, la educación para el mercado con su lógica implacable de individualismo y competencia feroz para sobrevivir.
-Hay un tema que sigue planteando enormes controversias, ¿cómo se gestiona esa “inter-articulación” que hay que lograr y cómo se construye con participación y protagonismo a ese sujeto colectivo en las luchas específicas?
-Lo horizontal se refiere e indica una relación de equidad entre diferentes actores, diferentes sujetos, que forman parte de una articulación, pero no define sus formas de organización.
En el uso cotidiano, lo horizontal se grafica acostado, apaisado, entonces pareciera que la propuesta de interrelaciones horizontales entre los diversos actores-sujetos impide que exista una dirección, un cierto grado de centralización organizativa y que, por consiguiente, apuesta a lo espontáneo, al basismo… Pero por mucha confusión que pueda generar el concepto horizontalidad, su empleo indica una cualidad importante de una nueva visión del sujeto político-social (colectivo).
Se trata de una concepción del mundo o cosmovisión que parte de la solidaridad y paridad horizontal entre los seres humanos, con interdependencia, interpertenencia e indisolubilidad de lazos entre la humanidad y la naturaleza. No hay que confundir entonces la propuesta de horizontalidad en las interrelaciones sociales con una determinada forma organizativa. Si se limitara a ser o proponer una forma organizativa, además de empobrecer su alcance revolucionario, terminaría anulándose como propuesta, concepción y basamento de lo nuevo porque invalidaría las riquezas que brinda la organización.
Frente a un mundo organizado verticalmente y jerárquicamente, los planteamientos de horizontalidad –como la interculturalidad-, resultan claves. Esto, entrelazado con procesos de descolonización porque asumir la horizontalidad y desarrollar prácticas interculturales implica quitarse las anteojeras del capital, desaprender, descolonizarse.
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SALIR DEL ENCIERRO DE LOS DOGMAS
-La pregunta acerca de la legitimidad del poder coactivo (entendiéndolo indistintamente como Estado o gobierno), es decir, acerca de por qué se impone un grupo de individuos sobre otro para dirigir la vida común con el consentimiento del grupo dirigido, ha sido desde un determinado momento histórico, que podemos situar en el Renacimiento, el centro de la reflexión política. Llegamos al Siglo XXI, mucha agua ha corrido bajo el puente. Experiencias importantes, fracasos, éxitos parciales vuelven a colocar la pregunta en el centro del debate: ¿Qué tipo de organización política para esta etapa?
–Ciertamente Lidia, los planteamientos acerca de la necesidad de crear un nuevo tipo de organización política no son nuevos, pero resolver el tema sigue siendo difícil, tal vez por el peso cultural que todavía tienen los viejos dogmas en sectores de la izquierda latinoamericana, que iguala a la organización política con una determinada forma de partido político. Y esto se articula con el enfoque, los debates y las respuestas que se dan a otras problemáticas sociales: acerca del Estado, de los sujetos políticos y sociales, de la participación popular, del empoderamiento comunitario y social de los sectores populares, acerca del poder popular, acerca del neodesarrollismo y el extractivismo, etc. Con todo ello está articulada la reflexión acerca de las características y el rol de la organización política, en tanto esta es parte de las problemáticas de los sujetos articulados que aspiran a configurar la conducción política de los procesos de lucha, transformación social y construcción de lo nuevo.
Considerar que una organización política puede construirse de espalda a los sujetos concretos y a sus realidades socio-históricas, condujo en este continente a asumir a una determinada forma partido como la única solución de organización política posible. Y eso colocó a tales partidos al margen de los procesos sociales concretos, como si fueran observadores de la realidad, situados fuera de ella y sus avatares. Esto se tradujo en una debilidad ―originaria‖ que –al prolongarse en el tiempo-, se expresó como una barrera político-cultural que obstaculizó, por ejemplo, que estas organizaciones se conectaran raizalmente con la diversidad de actores sujetos de cada realidad social, para pensar creadora y colectivamente los procesos de cambio, que aspiraban a impulsar revoluciones democrático-populares en indo-afro-latinoamérica (no confundirlas con las ―democracias populares‖ del este-europeo del siglo pasado). Influyó por tanto también en las perspectivas de desarrollo de esos procesos, acorde con lo que -en cada proceso sociopolítico y su historia-, los sujetos han ido y van diseñando y materializando en sus creaciones, luchas y aprendizajes en busca de un horizonte civilizatorio común.
A propósito de esto, Lidia, es importante remarcar que eso que resulta ―común‖ en un momento dado, puede no serlo en otro, pues lo ―común‖ es una cualidad sociopolítica colectiva que está constantemente sometida a las dinámicas sociales; no es una cualidad estática omnipresente. Por tanto, lo ―común‖ debe ser reconstruido como tal por los diversos actores sujetos en cada momento histórico,
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poniendo de relieve –como base para las articulaciones entre los diversos actores-, qué es lo que tienen como objetivo común a alcanzar en cada momento, qué es lo que hace necesario que sigan articulados y lo que va configurando en cada momento un horizonte común capaz de cohesionar hacia él –en ese tiempo histórico-, a la diversidad de identidades, intereses, deseos, anhelos, etcétera.
El tema de la organización política está anudado raizalmente con esto, es decir, con los sujetos, sus realidades, sus modalidades de articulación y organización, con sus tareas revolucionarias y con las condiciones en que han de desarrollarse en cada momento; no puede abordarse separadamente.
Una organización política, cuyo sentido es disputar la correlación de fuerzas con el poder dominante, construir otra hegemonía, conducir el cambio social… emerge –organizativa y políticamente- de la articulación de la diversidad de sujetos (concretos) protagonistas del cambio social en cada país, conteniendo sus diversas identidades, propuestas, cosmovisiones, etcétera. En este sentido, abre las puertas a la construcción de una conducción política colectiva.
Al ser una resultante de la articulación de los diversos actores sociales y políticos, expresaría a una gran fuerza sociopolítica de liberación con presencia en los ámbitos parlamentario y extraparlamentario, capaz de definir (traccionar) con su participación política -en los territorios (comunidades, comunas, barrios) y en las calles-, el proceso revolucionario en cada país hacia su profundización (anclada en una articulación para la integración regional-continental desde abajo).
-Permitime introducir una reflexión sobre lo que venimos conversando. Quiero compartir unas líneas del texto “El Izquierdismo enfermedad infantil del comunismo”, donde Lenin sostiene que “…con la vanguardia sola es imposible triunfar. Lanzar sola a la vanguardia a la batalla decisiva, cuando toda la clase, cuando las grandes masas no han adoptado aún una posición de apoyo directo a esta vanguardia o, al menos, de neutralidad benévola con respecto a ella, de modo que resulten incapaces por completo de apoyar al adversario, sería no solo una estupidez, sino, además, un crimen. Y para que realmente toda la clase, para que realmente las grandes masas de los trabajadores y de los oprimidos por el capital lleguen a ocupar esa posición, la propaganda y la agitación, por sí solas, son insuficientes. Para ello se precisa la propia experiencia política de las masas.”
-Ciertamente, así lo pensaba Lenin y así ocurrió en la gesta de la Revolución de Octubre del 17. Pero hacer efectiva en la cotidianidad del funcionamiento político, la dinámica dialéctica que esa contradicción vanguardia-masa conllevaba, resultó inviable en la práctica política histórica y, poco a poco, el componente democrático participativo resultó negado y superado por el disciplinamiento y la subordinación de ―las masas‖ al partido. El concepto ―masas‖ no se aviene con los sujetos del presente; lo empleo en este caso porque es el que se manejaba entonces, como se evidencia en el párrafo citado.
PARTIDO, CLASE, CONCIENCIA
-Lenin en su respuesta a Rosa Luxemburgo deja claro que la relación que se propone entre el partido y la clase no debe ser “una supeditación mecánica de la
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parte al todo”, ni tampoco una “obediencia ciega” [Lenin, 1986: 39] Esto quiere decir que el partido de vanguardia de la clase debe salir de la clase. No es su reemplazo; es la prolongación de la clase.
-La propuesta del ―partido de cuadros‖ de Lenin, toma en cuenta -además de la realidad del zarismo-, la existencia de un proletariado débil, atrasado, con escaso desarrollo de su conciencia de clase, lo cual –en su criterio- era un obstáculo que le impediría encabezar la revolución social en ese momento. Entonces –en síntesis-, propuso que los cuadros del partido ―complementen‖ esa falencia y encabecen la tarea revolucionaria. No tiene caso hoy discutir si ello fue acertado o no, pero lo cierto es que aquella experiencia –que supuestamente era excepcional-, abrió las puertas a la sustitución permanente (y creciente) del protagonismo político de la clase obrera por el partido de cuadros (vanguardia de la clase). Convergen en ello dos procesos: el sujeto proletariado reemplazado en gran medida y crecientemente por el partido y, dentro de este, por los llamados ―cuadros‖ que, en aquel entonces, provenían mayoritariamente de la pequeña burguesía intelectual. Ubiquémonos al final del siglo XIX y a principios del XX.
Tales definiciones concitaron polémicas y, en algunos puntos, como en este, por ejemplo, en los debates internos del partido se transformaron en objeciones a determinadas resoluciones políticas. No todo fue armónico.
Este debate, concretamente, emerge notoriamente en 1905, cuando se difunde el ―¿Qué Hacer?‖ de Lenin. Enfrentando los razonamientos expuestos por Rosa Luxemburgo en este punto, Lenin le concedió la razón a Kautsky en lo relativo al papel revolucionario de la pequeña burguesía. Kautsky afirmaba que el movimiento obrero adquiría la conciencia a través de los cuadros políticos, por la formación política, por el periódico, por las arengas… Ciertamente, la acción de propaganda política para Lenin era fundamental.
Rosa Luxemburgo sostenía que, aunque el desarrollo el proletariado fuera incipiente, este tenía que vivir su experiencia de clase, de lucha y organización, para crecer políticamente y que madurara su conciencia de clase. Para Rosa no se podían saltar etapas, es decir, la conciencia de clase no se podía insuflar desde el exterior. Lenin se enfrenta a ella en ese momento porque tal postura significaba esperar, retrasar la revolución que él consideraba cercana. ¿Y qué ocurre generalmente con debates así polarizados? Que parece que hay una persona que es revolucionaria y la otra no.
No digo que tendría que haberse levantado todo el congreso y haber dicho: ¡Rosa tiene razón! Pero habría que haber tomado sus planteamientos por lo menos como hipótesis a analizar, reflexionar y debatir con los trabajadores para luego volver a reunirse en el partido… Son definiciones trascendentes como lo demostró la historia; no fue solo para una coyuntura. Esto influyó en todo el quehacer político del siglo XX hasta hoy.
Lenin quería hacer la revolución en ese tiempo, y empujó y apoyó a Kautsky, en ese momento, instrumentalmente; aceptó la idea de que la conciencia le viene dada ―de afuera‖ (de sus experiencias) al proletariado. Y así fue –en muy apretada síntesis-, como el partido de vanguardia de ―nuevo tipo‖ terminó desplazando –
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por sustitución-, el protagonismo político de la clase obrera y el pueblo, descuidando con ello las tareas necesarias para el fortalecimiento de su conciencia y organización, para el desarrollo de su protagonismo y creciente empoderamiento colectivo.
Se podrá reconocer o no, pero esa concepción ―leninista‖ acerca de la relación clase obrera-partido de la clase (representación), que implica también una concepción acerca de cómo se adquiere la conciencia política, ha constituido –dogmatismo mediante-, un obstáculo político-cultural para la izquierda latinoamericana que, en gran medida, perdura hasta el presente. Es lo que motiva las reflexiones en este tema, ¿no?
Superar la herencia cultural del vanguardismo
-Creo que la propia realidad ha interpelado a la teoría en el mejor de su sentidos… Es lo que has venido trabajando en las últimas décadas. La interrogante que me surge entonces es la siguiente: ¿Es necesario seguir hablando de la herencia de un pensamiento de izquierda que no avanza y que retraza el caminar hacia un mundo distinto…?
–Sí. Porque se trata de una herencia viva aun, culturalmente presente en amplios sectores de izquierda en sus diversas manifestaciones, en la existencia de partidos que sustituyen a los sujetos, a tal punto, que no solamente sustituyen a la clase obrera sino que esa sustitucion implica la negación de los otros sujetos, de los pueblos originarios, en primer lugar, actitud que casi raya en la complicidad con el crimen histórico de la colonización-exclusión de los pueblos indígenas. También desconoce y sustituye a los sujetos generados por este capitalismo neoliberal, dependiente, desigual y deformado, con sobrevivencia de modalidades semifeudales. Sus deformaciones socioeconómicas se manifiestan, por ejemplo, en la constitución de sujetos diversos que no se atienen al manual. Ellos también quedaron fuera de toda consideración política por amplios sectores de la izquierda latinoamericana en el siglo XX.
Entonces hay un problema múltiple porque quienes desconocen la realidad social, los sujetos concretos de América latina, desconocen también las problemáticas sociales del continente. Reducen el sujeto a una fracción de la clase obrera y, además, se arrogan el derecho a su representación universal, considerándose poseedores de una única verdad. Ungidos por un pensamiento dogmático (suprahistórico) se arrogan el derecho a aplastar a todos los demás. Esa mentalidad mesiánica, vanguardista, que es una concepción elitista de la política, del qué hacer y del saber, ha chocado históricamente con todo lo que ha crecido en este continente, y todavía hoy en día –aunque debilitada y en repliegue-, está presente. Por eso no puede desdeñarse el debate con tales posiciones y sus representantes.
Abandonar la cultura normativa
-¿Te parece que se trata de una actitud que caló muy profundo en una determinada generación? Me refiero a la adopción de esa cultura normativa que obtura un pensamiento más abierto…
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-No se trata de un tema de edad, es un problema cultural. Si se analiza la realidad de modo abierto a lo que la realidad muestra y dice, si se logra captarlo y conceptualizarlo, entonces se tiene un pensamiento dinámico.
Si se ha tenido una actitud normativa, del deber ser, se pretenderá ponerle reglas a la realidad para que cumpla lo pronosticado. Pero la realidad te va a pasar por arriba, como ha ocurrido históricamente.
Esto desnuda un gran problema cultural omnipresente en la izquierda, en algunas corrientes del llamado marxismo o marxismo leninismo, que no se puede ignorar o subestimar. Y también hay un gran problema político producto de no querer debatir.
El siglo XXI empieza con la caída del muro de Berlín, pues allí empieza una nueva época. Y mientras la izquierda quedó desorientada, por un lado porque una parte se tragó el discurso del fin de las ideologías y se quedó como: ¿Y ahora qué hago?, no tengo enemigos, ¿somos amiguitos con el imperio? Por otra parte, esa desorientación se expresó también entre quienes hacían reiteradas y estériles autocriticas para ―ver qué pasó‖, mientras los pueblos tenían que solucionar cómo sobrevivir el embate neoliberal en el continente.
Los movimientos sociales de este tiempo nacieron en este período. No para antagonizar con los partidos de izquierda ni para sustituirlos. Los hoy grandes movimientos sociales surgieron como una respuesta autóctona y autónoma de las poblaciones –las que pudieron organizarse-, para sobrevivir. En resumen, la mayoría de los partidos de izquierda quedaron choqueados por ―el fin de la historia‖, mientras la historia seguía adelante personificada en las resistencias y luchas de los pueblos, encabezadas por los movimientos sociales. Fue en ese tiempo que surgió el Foro de San Pablo.
Nunca escuché a un movimiento social manifestar que antagoniza con la forma política partido, pero existieron –y aún existen- muchos partidos de izquierda que sí antagonizan con la forma movimiento social. Podrían haber tenido otra actitud, decir, por ejemplo: ―Se produjo un cambio sustantivo en la conciencia, la conducta y la forma de organización de los sujetos populares, de los cuales también somos parte, por tanto hay que rever las modalidades de organización, igual que hizo Lenin cuando forjó el partido de cuadros.‖ Pero ello no ocurrió. La pregunta es: ¿Por qué hay que aferrarse hoy a aquel criterio organizativo? La organización política de las fuerzas del cambio social tiene que ser el producto de la articulación orgánica de ellas; no puede convertirse en expresión de una fidelidad de tipo religiosa a la ―palabra de la fe‖.
No reaccionaron así todos los partidos de la izquierda, obviamente, pero no son pocos los que en virtud de tales prácticas sectarias terminaron reduciendo sus partidos a una ―franquicia‖, que preservan pues les permite participar en las elecciones para acceder a cargos públicos. En tal caso, en vez de abrir las puertas y decir a los sujetos: ―Vamos juntos‖, las cierran y, en algunos casos, absorben a una parte de los referentes de los movimientos sociales en sus listas de candidatos, para que estos den –supuestamente- el ―salto a la política‖.
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-Algunos movimientos sociales también asumen un perfil electoralista y se asocian con partidos políticos o circunstancialmente con estructuras gubernamentales, entendiendo que el tan mentado “salto a la política” pasa también por disputar cargos. Incluso muchos de ellos dependen de recursos del Estado mientras ejercen resistencia al mismo Estado que los financia.
-Claro. En medio de la desorientación y el predominio del sálvese quien pueda en el propio mundo de la política, no puede exigírseles otra actitud. Además, ello ocurre también debido al predominio de la vieja cultura política que separa y contrapone lo social-reivindicativo de lo político-social y de la supremacía de las prácticas que la sostienen. Y como, según esa concepción, lo reivindicativo tiene un techo que se transforma en obstáculo para la compresión de lo político y para la acción política, se considera indispensable ―dar el salto‖ y pasarse a las filas de un partido político, considerado el único espacio donde supuestamente se protagoniza la política.
Que tales prácticas sean todavía hoy muy generalizadas es una evidencia más de la sobrevivencia de la vieja cultura política. Un obstáculo que urge superar para que todos –partidos y movimientos sociales- puedan ―dar el salto‖ al presente.
Según lo enseñan las experiencias de las últimas décadas, la brújula es trabajar coordinadamente, construir multiplicando fuerzas, promover la convergencia social y política hacia la construcción de un horizonte común de transformación social que promueva nuevas interrelaciones sociales de justicia, equidad, solidaridad, respeto a la diversidad, todo ello anclado en las nuevas creaciones bioproductivas. Las modalidades, las formas organizativas y las denominaciones de estas coordinaciones han sido y serán diversas y cambiantes acorde con las dinámicas sociales, la correlación de fuerzas y la pulseada política que los sujetos vayan definiendo en cada momento, demarcando el proceso de confrontación y cambio sociales.
Foro de San Pablo
-¿Crees que el Foro de San Pablo encarna a esa izquierda partidaria que se resiste a reconocer a otros sujetos y sus prácticas transformadoras, asumiéndose siempre como dirección de los procesos de transformación? Te lo pregunto porque muchas veces se han percibido críticas por parte de algunos movimientos sociales latinoamericanos que no se sintieron convocados para la participación y el debate en este ámbito.
–Dicho así, no. Nunca hubo un posicionamiento homogéneo al respecto por parte de los partidos integrantes del Foro de San Pablo; menos mal. El tema tiene varias aristas, entre ellas, considero que la cultura política tiene mucho peso. No tanto por las resistencias que pudiera haber hacia nuevos actores sociopolíticos, sino por sostener una visión estática, lineal y unidimensional del tiempo, a-histórica (o suprahistórica). Esto condujo -y aun conduce-a muchos a conservar propuestas y estructuras que surgieron para responder a problemáticas propias de un determinado tiempo histórico, a pesar de que las realidades que le dieron origen habían cambiado categóricamente.
El Foro de San Pablo cumplió una función político-ideológica importante en
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su momento, después de la caída del muro de Berlín y la desaparición de la Unión Soviética, cuando parecía que las ideologías y la lucha de clases carecían de sentido y el capitalismo proclamaba su victoria absoluta a nivel mundial. Pero mantener intacta la estructura del Foro independientemente de los cambios sociopolíticos que ocurrían en el continente, contribuyó a su desgaste y al decrecimiento de su influencia política.
¿Por qué el Foro de San Pablo, cuando emergieron los gobiernos populares con gran protagonismo de los movimientos sociales, no convocó a un foro político-social en este continente para discutir las coyunturas y tomar decisiones políticas en conjunto, partidos políticos y movimientos sociales?
El no hacerlo manifiesta una gran confusión acerca de lo que significa conducir: ¿Acaso pasa por tener ―la batuta de mando‖ o se define por la capacidad de convocar a la diversidad de actores a articularse orgánicamente para -de conjunto- analizar, decidir y definir los pasos a dar colectivamente? Una conducción colectiva resulta, en nuestras realidades, políticamente mucho más eficaz que pretender que un solo grupo decida, con la aspiración de que los demás acepten y ejecuten.
El Foro de San Pablo pudo haber convocado a construir un foro político-social, reconociendo a los diversos sujetos sociales. Tal vez iba en esa dirección cuando abrió un ―capitulo‖ para los movimientos sociales, pero ello es todavía insuficiente porque sostiene la fragmentación entre las problemáticas sociales y políticas, entre sus sujetos y sujetas.
En la reciente cita del Foro en La Habana (15 al 17 de julio 2018), se dio un paso de avance en este sentido y se reconoció la importancia de trabajar juntos, partidos y movimientos sociales. Pero todavía falta; es necesario pasar del discurso a los hechos, ir modificando las prácticas sectoriales para construir articuladamente las convergencias hacia una misma dirección, identificando intereses colectivos que contengan e identifiquen a todos y cada uno de los sujetos, superando lo sectorial corporativo (también de los partidos). Es así como se va construyendo la unidad con diversidad… Condición política clave para hacer frente a los desmanes del neoliberalismo remozado que resurge con fuerza en diversos países del continente.
-Se me plantean algunas dudas al respecto. ¿Eso ocurre por temor a lo nuevo o por abrazarse a viejos dogmas negando la esencia creativa del marxismo?
–Pretender arrinconar la experiencia, los saberes y las voces de los movimientos sociales, implica considerar que sus enfoques y reflexiones responden exclusivamente a temas sectoriales desconectados del todo social.
Pero captar la ―totalidad‖ social y desarrollar un pensamiento crítico acerca de ella no es patrimonio exclusivo de nadie, se construye permanentemente, por ejemplo, cuando una propuesta o reflexión se realiza con un enfoque integral que habilita la articulación de la diversidad de realidades y sujetos, reconociendo su multiplicidad en lo social, cultural, cosmovisivo, identitario, económico, político e ideológico.
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La atomización, desintegración y mutilación de las sociedades actuales -en primer lugar de la clase obrera-, hace que no exista ningún sector o actor social que pueda aprehender, comprender, proyectar y representar por sí solo a la diversidad (heterogénea) de sujetos populares. La articulación y (auto)construcción de un sujeto popular colectivo y plural, se abre paso cada vez con más fuerza como un camino impostergable.
El Concilio Vaticano II tuvo lugar en el año 62. ¿Y cuál fue el gran pensamiento innovador que emergió de ese cónclave? Allí se advirtió que La Iglesia corría el riesgo de quedarse sin feligreses, ¿por qué? Porque mientras los curas daban misas en latín o en otros idiomas extraños y habían prácticamente equiparado a la iglesia con el edificio donde radicaban los templos, los feligreses se alejaban de esos recintos día por día, pues no se encontraban identificados con esos ámbitos. ¿Qué ocurrió a partir del Concilio? Se produjo un giro de 180 grados. Se definió que el pueblo de Dios vive afuera de las paredes de los templos y que, por tanto, hay que ir a buscarlo, acompañarlo y compartir con el pueblo allí donde habita. Se recuperó la idea de que La Iglesia es el pueblo de Dios, no el edificio donde se oficia la misa.
Con esta apretada y unilateral síntesis de aquel cónclave histórico quiero destacar que -así como La Iglesia no existe sin pueblo-, un ―partido de cuadros‖ (de izquierda) tampoco. Sería bueno que estos partidos tomaran la decisión de hacer con sus organizaciones algo similar al Concilio Vaticano II y reconocieran que el pueblo es el universo heterogéneo y plural que está afuera de las reuniones, afuera de las estructuras partidarias; que ese pueblo necesita organizarse, pero no que ―lo organicen‖. Está organizado ya, pero en fragmentos; el desafío pasa por sumarse al empeño político de construir las convergencias, los horizontes comunes. Para construir la articulación de la diversidad fraccionada todos los aportes y apoyos son necesarios, también -obviamente-, el de los partidos de izquierda (con un nuevo posicionamiento político).
-La fragmentación de las sociedades responde a la acción del sistema capitalista-imperialista. Sin embargo, cabe preguntarse, en torno a la cuota de responsabilidad por parte de la izquierda tradicional que no logra construir alternativas en la diversidad en forma perdurable…. ¿En dónde está la debilidad?
-La responsabilidad de la fragmentación no es de la izquierda; responde al sistema y a la organización de su hegemonía. En esa realidad existen y se desenvuelven las izquierdas. Lo que estamos viviendo hoy en América latina está relacionado con las acciones de deslegitimación, sabotaje, intrusión y desestabilización mediática, económica y política del imperialismo y sus socios locales que habían sido desplazados del poder y hoy, en algunos casos, retornaron…
Pero no puede pensarse que lo sucedido y lo que sucede en el continente responde a una relación causa-efecto. Es decir, no es que los gobiernos populares que no continuaron o cuyos mandatarios fueron ―destituidos‖ mediante golpes parlamentarios o jurídicos, son el resultado exclusivo de la acción injerencista
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desestabilizadora del imperialismo. Eso evidentemente ocurrió y ocurre, pero también es cierto que la actual estrategia de las contrarrevoluciones ―democráticas‖ se elaboró apoyándose en las debilidades políticas de las izquierdas, de los movimientos sociales y de los gobiernos populares, contrastando no pocas veces discursos y realidades, identificando los nichos en los que podía anclar su guerra ideológico-cultural de manipulación contra los pueblos, por ejemplo, con la embestida jurídico-política contra la corrupción, calamidad que adjudican exclusivamente a opositores.
Desconocer o subestimar esta realidad ha sido parte de los pies de barro de los gobiernos populares, condición agravada por el débil anclaje de los procesos socio-transformadores con la participación popular en la toma de decisiones. De conjunto, ello impidió desatar las amarras de los procesos socio-transformadores poniendo en cuestión el dominio sociocultural y económico del capital, obstaculizando la construcción y el fortalecimiento del poder popular, comunitario, comunero, barrial, campesino, desde abajo.
Si no se identifica el mensaje que, en este sentido, envió la realidad a través de los hechos, si no se desmenuza la genealogía de este presente, no hay posibilidades de reflexionar autocríticamente y rescatar todo lo positivo que se construyó y se aprendió, para entonces crecer políticamente.
Cuando el debate sobre aquello del ―fin del ciclo‖ progresista, publiqué un artículo en el que dije que con la primera década se había cerrado el tiempo histórico de la etapa post-neoliberal de los gobiernos populares; se abría entonces un tiempo que reclamaba profundizar los procesos de cambio, profundizar en el sentido de abrirse a la participación popular y orientar las transformaciones hacia las raíces. Sin embargo, como se demostró en el corto plazo, los gobernantes de turno pretendieron ―conservar‖ lo que se había ganado, evitando profundizar los cambios, evadiendo radicalizar los procesos anclándolos con democracias populares participativas. [Ver: Rauber, 2017]
Dificultades de un posicionamiento estático frente a coyunturas dinámicas
-¿Esto demuestra el límite ideológico de algunas fuerzas progresistas que tuvieron la oportunidad, siendo gobierno, de introducir cambios más profundos y no lo hicieron… aun contando con consenso para ello? ¿Se cometieron errores de caracterización de la etapa? ¿Se subestimaron los procesos de subjetivación de la ciudadanía?
-Los procesos de cambios no se agotaron; lo que se agotó fue una forma política de entender el cambio y desarrollar la acción política. Y también la ―euforia democratista‖ electoralista de aquellos que -siendo más papistas que el Papa-, creyeron que la democracia no responde a determinados intereses de clase. Tanto rintintín con el tema de las clases sociales y la lucha de clases, para luego dejarla olvidada en el baúl de los recuerdos, justo cuando más vigente estaba, solo que existiendo en condiciones nuevas, bajo nuevas modalidades.
Considero que el peso de las miradas lineales y estáticas acerca de la vida social -que se corresponden con una mentalidad vieja y obsoleta-, generó grandes
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limitaciones para comprender la abigarrada coyuntura que se venía gestando, particularmente, en el continente. En virtud de ello, -a riesgo de ser insistente en algunos aspectos-, quiero exponer aquí, brevemente, en tres tiempos, las sinuosidades del reacomodo del poder en la región (y el mundo).

I. LA BARBARIE DEL CAPITALISMO AL DESNUDO
EL MUNDO ES UN CAMPO MINADO POR EL CAPITAL
Breve actualización del diagnóstico
-Vamos a iniciar esta conversación en la idea de profundizar tu diagnóstico sobre el estado actual del capitalismo. En palabras tuyas hoy nos encontraríamos frente a “un agotamiento civilizatorio integral y multidimensional” que pone en evidencia la irracionalidad del sistema. Dame algunas pistas sobre esta caracterización…
-Estamos viviendo el naufragio de la civilización regenteada por el capital. Y nos movemos en medio de ello, aunque nos quieran hacer creer que paseamos por un jardín florido; su deterioro es creciente, inocultable, indiscutible e insostenible. El predominio del timonel financiero al mando del poder capitalista a escala planetaria configura un mundo signado por la competencia entre los grandes bloques de los poderes imperiales por un nuevo reparto-apropiación del mundo. Cada uno de ellos aspira a la subordinación de los demás en aras de lograr la supremacía hegemónica global. En virtud de ello se vienen desarrollado guerras de todo tipo, siendo tal vez las más visibles, las de rapiña, saqueo, despojo y apropiación de bienes y recursos para la vida de los pueblos. Estas guerras pueden ser directas o indirectas, pueden estar capitaneadas por los grandes medios de comunicación, desarrollarse mediante la desestabilización económico-social de procesos políticos encabezados por gobiernos soberanos que no se plieguen a sus exigencias, etcétera. Su diversidad amplía y evidencia la característica del movimiento del capitalismo financiero y su accionar a escala global en el presente, en un nuevo proceso –gigantesco- de acumulación.
-El poder de capital en el tiempo pos-socialista cambió sus códigos de agresión imperial…
-Con la desaparición del eje de los conflictos Este-Oeste (socialismo-capitalismo), se produjo un reajuste en el terreno internacional orientado a la detección-generación de nuevas amenazas, enemigos y peligros mundiales. Sobre esa base se crearon nuevos códigos de ―convivencia‖ internacional que viabilizaran la agresión imperial sobre los pueblos. No sobrevino un mundo basado en la amistad y cooperación mutua, como (mal)intencionadamente sostenían los propagandistas del poder. No resultó ser el final de las ideologías, sino de determinadas formas de acción y control ideológico que serían en corto plazo reemplazadas por otras…
Después de la 2da Guerra Mundial, hubo consenso entre las potencias mundiales en que sólo habría agresión como respuesta (defensiva) a una agresión inicial. Pero Estados Unidos, después del incidente de las torres gemelas, cambió unilateralmente ese acuerdo, dando inicio a las llamadas ―guerras preventivas‖. Estas no son respuestas a una agresión, sino guerras que se inician ―por las dudas‖, para adelantarse a lo que ―alguien‖ define como ―posibles‖ ataques o ―peligros inminentes‖ que amenazan la seguridad de sus ciudadanos.
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Es el fin de todo derecho. Se inicia una época muy complicada porque ese giro estratégico resulta, de hecho, una carta blanca que puede ser empleada contra cualquier país (gobierno, gobernante o actor político-social), que resulte o pueda resultar un obstáculo para los planes del imperio. Es una vuelta de rosca a la doctrina de seguridad nacional.
Nos dicen que no hay que mirar al pasado. Y ciertamente no hay que mirar hacia atrás, sino al presente, para comprender que el fin de la ―guerra fría‖ trajo aparejado la construcción de nuevos ―enemigos‖ de la humanidad por parte del poder del gran capital, cuyo desarrollo fue incentivado por la locura de la decadencia. Hoy, las organizaciones terroristas internacionales y las mafias de narcotráfico se han convertido en terribles flagelos que amenazan a la vida en el planeta y hay que enfrentarlos.
-Está claro que uno de los motores del capitalismo es la violencia. Pero esta fuerza destructiva tiene variados rostros y se ejerce desde distintas dimensiones. ¿Podrías caracterizar los modos que tiene el sistema de “sostenerse” generando “violencias” en todas las dimensiones de la vida de los seres humanos?
–La realidad lo evidencia a diario; las migraciones forzadas por las injusticias extremas, por ejemplo, hablan a las claras de una civilización que no se puede sostener si no es mediante la violencia. Una violencia que por momentos se ejerce en forma directa, como guerra, para apropiarse de territorios que son estratégicos en recursos naturales o para plantaciones… que destruye los medios y modos de vida de las poblaciones del lugar, además de la naturaleza, forzando su desplazamiento, sembrando desolación, hambrunas, enfermedades contagiosas… multiplicando a los niños y niñas huérfanos, deambulantes sin destino que quedan expuestos al abuso y comercio sexual para poder sobrevivir; esto además de la propagación de la ignorancia, la destrucción de identidades y la generalización de la desesperación.
¿Es esta la cara triunfal del capitalismo? Al parecer es ―lo mejor‖ que tiene para mostrar; es la prueba más fehaciente de su degradación y decadencia que resultan de la irracionalidad creciente que libera el capital en su afán de alcanzar su autoridad total.
Dominio geoestratégico: geopolítico, geoeconómico, geocultural
-El dominio geoestratégico del capital implica que sus principales personificaciones institucionales del planeta se aboquen a ―plantar‖ bases militares y de inteligencia, a apoyar y promover gobiernos –y gobernantes- que respondan a ellos en todo el mundo. Porque simultáneamente con la ocupación –directa o indirecta-, buscan impedir que ese esquema de dominio mundial, pueda llegar a ser subvertido algún día. Por eso no se contentarán solamente con apropiarse de los pozos de petróleo o las fuentes de agua… Necesitan destruir a la población del lugar, anularla como contrincante posible, someterla; tienen que destruir al país, tribalizarlo, ponerlo en situación de guerra interna interminable, tal como son las guerras en esta nueva etapa de dominación y acumulación global del capital.
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Hoy hay siempre un grupo que está en guerra con otro grupo, incentivando las políticas de odio que alimentan los enfrentamientos entre sectores locales y regionales. Y esto fortalece la hegemonía del poder, cuyas fuerzas se presentan entonces como un actor ―necesario‖ en esos lugares.
Fuera de ese esquema resultaría difícil entender, por ejemplo, el caso de Rusia. No es enemiga de Europa, no está en ningún plan de guerra fría, ni de guerra sucia, ni de guerra caliente con el mundo; tenía –y tiene- toda la intención y voluntad de insertarse en el mundo del capitalismo luego del 91. Tal vez con una mirada ingenua y crédula de los artificios del poder global del capital, creyeron inicialmente que si se ―llevaban bien‖ y repetían el mismo libreto desideologizado que les ofertaban sus nuevos ―socios‖, serían ―todos amiguitos‖.
Cuando Putin habló después de los sucesos de Ucrania, reconoció que fueron engañados. Y hay que decir que Putin era y es defensor de una vía capitalista… Hoy sigue defendiendo el capitalismo, pero tiene claro que el ―ser ruso‖ está en primer lugar. Comprendió tal vez que, en las relaciones globales de fuerza, Rusia no existiría si no se daba a respetar… Así fue como ajustaron su política, ubicándose siempre dentro del capitalismo, pero teniendo en claro que sus ―amiguitos‖ de occidente le pusieron la OTAN en la puerta de su casa.
¿Por qué le pusieron a la OTAN en la puerta si Rusia no es un país agresor? Ah… porque el poder global del capital quiere tenerlo todo controlado; no soporta la autonomía rusa, no tolera a los BRICS… y además, porque están locos por hacerse con el control de Rusia. Y este no es su objetivo final, sino un paso que consideran importante para llegar hasta China y destruirla. Esperan así lograr el sueño de Napoleón: construir un imperio ―donde nunca se ponga el sol‖…. Piensan que ahora, al tener armas de destrucción masiva muy poderosas -entre ellas el dominio de la prensa mundial y el control de las comunicaciones-, podrán lograrlo. Entonces, de conjunto, resulta que la geopolítica, la geoeconomía, el blindaje de los estados, las guerras de saqueos… todo eso ha ido generando un estado de locura mundial. Y esa locura tiene nombre: se llama muerte.
-Muerte física real y concreta de millones de seres humanos y muerte o agonía mental con el aporte de los medios de comunicación y todos sus dispositivos culturales a escala planetaria, asociado a un complejo proceso de subjetivación social–cultural de mayor alcance en relación con otras etapas del capitalismo.
-Efectivamente. Esto ocurre en combinación con la acción directa de los grandes medios de comunicación masiva y su poder avasallador con capacidad de instalar a nivel global la mentira que el poder quiere acuñar como ―verdad‖. Es la ahora llamada ―pos verdad‖, es decir, el instrumento político-cultural para la manipulación de la ciudadanía que emplean los poderosos buscando imponer intencionados mensajes (y también imágenes, reales o ficticias) en aras de justificar sus políticas. Cuentan para ello con sus tentáculos mediáticos, articulados mundial y localmente.
Estos medios son capaces de repetir una mentira o una media verdad, modificándola paulatinamente hasta instalar una matriz de opinión en la que
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encajen después sus acciones violentas contra cualquier persona, grupo humano o país del mundo. Constituyen el soporte para el desarrollo de las llamadas ―guerras híbridas‖: Dan por superadas las guerras asimétricas (ejércitos convencionales vs. fuerzas insurgentes). Conjugan acciones de fuerzas militares regulares e irregulares, con desinformación y desestabilización, con un gran despliegue militar para una ofensiva limitada.
Los ejemplos abundan haciendo cada vez más evidente el manejo manipulador de la información y de la propia realidad. Ya no solo se inventan falsas verdades (fake news), sino que estas se conjugan con realidades que el poder se ―inventa‖ para justificar determinadas acciones. Los hechos ya no responden al ―curso natural de los acontecimientos‖, sino a una especie de ―puesta en escena‖ de situaciones artificialmente reales (fake reality o false reality). El objetivo es preparar el terreno mental (la subjetividad) de la población para justificar leyes represivas o acciones de represión, de invasión de territorios, de saqueo y guerras, anticipando mediáticamente la necesidad de tales actos. Después –una vez logrados los objetivos-, lo que mediáticamente se hace es presentar ―pruebas‖ -generalmente inventadas o distorsionadas-, que ―muestren‖ que lo anunciado era ―verdadero‖.
Son muchos los periodistas honestos que han participado de las campañas invasivas y que luego descubrieron que lo que se decía no era así; no son pocos los que terminaron enfermos de los nervios, no se sabe si enloquecieron de verdad o si los enloquecen con medicamentos… Peor aún es lo que ocurre con los soldados. Muchos de ellos van a perseguir enemigos y luego, en el terreno, se encuentran matando mujeres, ancianos y niños… que no tienen nada que ver. Van con una venda y la venda se cae cuando tienen que disparar a una casa donde solo hay ancianos y niños. Es una realidad terrible para todos.
Un sistema mundo en contra de la humanidad
-Las agendas del poder siguen pergeñando políticas para la liberalización de la economía y más rentabilidad para los inversores de capital. Por un lado impulsan reformas estructurales que modifiquen el régimen laboral y previsional, por el otro, demandan mejores condiciones para la extracción de las riquezas naturales, descuidando el efecto climático, la Naturaleza y las consecuencias mortales para la humanidad. Esto demanda, según tu perspectiva, una visión mucho más abarcadora de la ecología…
-Todo lo que ocurre está relacionado con la situación ecológica del planeta. La ecología es toda la vida que nos rodea y lo que hace posible nuestra vida; es decir, no es un ámbito separado de nosotros. Pero se han elaborado falsas alternativas, como la mal llamada ―economía verde‖, que en realidad destruye cultivos locales en grandes extensiones del planeta para plantar, por ejemplo, palma africana u otros productos, para generar el llamado ―biocombustible‖ y así obtener ganancias a menor costo.
La siembra de palma africana destruye poblaciones enteras. ¿Qué quiere decir esto?, que la población que antes vivía de su trabajo agrícola es expulsada de sus tierras y obligada a sobrevivir en un pedacito; nanofundios le llaman algunos.
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Todo está enmarcado en un esquema consumista de vida (que consume vida) en pos de las ganancias, que va en contra de la vida del ser humano. La destrucción ecológica destruye el hábitat humano, el sustento de los pueblos, sus culturas. Por eso reivindico lo planteado al respecto en la encíclica Laudato Si… del Papa Francisco; es un gran documento socio-político que resume muchas calamidades del sistema mundo actual.
Allí se deja en claro que la destrucción del ambiente obliga a las migraciones, porque hace que los pueblos tengan que salir de sus territorios invadidos, donde ellos ya no pueden hacer nada. Se transforman en poblaciones errantes. La población errante sufre de desarraigo, de pérdida de identidad, sus integrantes se transforman en entes. Y esa población sufre hambre, enfermedades curables e incurables. La pobreza y el hambre en el mundo forman parte de la destrucción producida por el capitalismo a nivel global, o sea del capital con dominio global.
¿De dónde salen los millones de migrantes que van a Europa si no es de las guerras? ¿Y los migrantes que salen de Asia y África? Salen de la destrucción de las guerras o de la destrucción de los territorios donde vivían, tienen que buscar agua, tienen que buscar una sombra, tienen que buscar algo para comer, sufren hambrunas de proporciones bíblicas. ¿Y la caravana de migrantes hondureños y centroamericanos? Huyen del hambre, de la violencia sistematizada, del no futuro…
A esto el mercado le llama progreso. Pero ¿es progreso? Considero que hay que reflexionar y reconsiderar los contenidos de los conceptos y de las prácticas sociales, económicas y políticas que han conducido a esta situación, cuya reproducción solo puede llevar a la profundización de los problemas, es decir, al incremento de las penurias, la violencia y la muerte para cada vez más amplios sectores de la población en diversas regiones del planeta.
GLOBALIZACIÓN Y POS-GLOBALIZACIÓN
-En los años 90 el tema de la globalización dominaba el debate político-económico. En la actualidad, algunos analistas afirman que la globalización ha terminado, producto de la crisis financiera. Sin embargo vos sostenes que estamos viviendo en el sistema mundo de la globalización, disfrazado de “post globalización”. ¿Qué quiere decir esto?
–En primer lugar, que el capitalismo es globalización; esta es su tendencia ―natural‖. El capitalismo se conformó en los procesos de expansión-globalización del mercado, que existen desde antes que se conformara el capitalismo como sistema. El mercado constituye al capitalismo (acumulación originaria) porque tiene una pulsión voraz de crecimiento infinito. En realidad, el proceso de globalización germina desde que nace la propiedad privada. Porque no ocurrió aquello de: ―Ya tengo este terreno, me quedo aquí‖, sino que –habiendo experimentado lo que significa la propiedad por apropiación, aquel apropiador dijo: ―Quiero el otro y el otro…‖ Cuando descubrió el gran negociado que se puede hacer con la especulación, el saqueo y la apropiación, ¿por qué reconocer o admitir límites? Entonces, cuantas más bases materiales se tengan para especular, más se puede especular; es la lógica del mercado.
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Hoy los tentáculos del poder imperial buscan eliminar-anular los estados nacionales soberanos, sus prerrogativas; necesitan estados subordinados a sus intereses hegemónicos, regenteados por el poder financiero, militar-industrial de Estados Unidos.
Este es el mundo que estamos viviendo. Es el mundo de la globalización, disfrazada ahora de pos globalización… Porque la cúpula del poder imperial estimula la competencia entre los bloques del poder mundial con la intención de constituirse en el gran hegemón: EEUU modifica, desnuda su discurso y plantea: ―Nosotros primero‖; en virtud de ello no reconoce acuerdos ni organismos internacionales a los cuales someter sus propuestas injerencistas en el planeta, ni reconoce al Consejo de Seguridad de la ONU; si no le aprueban sus planes, pues los llevan a cabo sin consultar, de modo unilateral.
Para algunos, esto es un indicativo del fin de la globalización, pero en realidad no es así. Lo que evidencia es el agotamiento de la fase ―rosada‖ de la globalización, donde parecía que todos estaban en igualdad de condiciones. Luego sobrevino un tiempo en que la globalización se basaba en el acuerdo entre los poderosos (los 5 bloques de poder, según Samir Amín). Y así fue durante algún tiempo, pero como ese entramado limitaba la ambición de hegemonía total (planetaria) de EEUU, sus representantes actuales ya no se declaran a favor de los acuerdos globales con los bloques del poder, sino que quieren someter también a esos aliados poderosos a sus designios, en búsqueda de hegemonía absoluta a nivel global. Es decir, los ejes de la globalización siguen estando ahí, vigentes y actuantes. Aunque empeorados con modificaciones realizadas por los personeros de su realización; la nueva acumulación del capital a escala global se está produciendo aceleradamente. Y, a su vez, en la misma medida produce el despojo, exclusión y miseria de millones de seres humanos.
Es el circuito de muerte de la reproducción ampliada del capital a escala global. La civilización que ha construido este mundo ya no puede brindar soluciones a los problemas que ha creado; se ha agotado y se cae a pedazos. Por eso, la superación de este estado de cosas, de este tipo de sociedad implica un debate civilizatorio y una solución civilizatoria que se proponga la superación de esta civilización regida por la lógica del funcionamiento del capital.
El capitalismo significó una racionalización –por unificación productiva y multiplicación de esa unificación-, respecto de la irracionalidad del feudalismo. Ciertamente, en su fase inicial el mercado racionaliza, ordena, sistematiza.
Pero el mercado es racional solamente en función de sus intereses y objetivos, por ello, en sentido estricto, no pienso que pueda considerársele positivo ni siquiera en sus inicios. Su racionalidad necesariamente ordena ―naturalmente‖ lo que está desordenado para las necesidades del funcionamiento metabólico social del capital. En su despliegue ampliado, el mercado del capital ha consumido su etapa racionalizadora, unificadora de modos de producción y ha dado paso a al predominio de su componente irracional: la especulación en pos de las ganancias. No toma en cuenta la reproducción social del circuito del capital. Y aquello que
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no tiene en cuenta, que no controla, se devora ahora a la civilización; es la barbarie del capital.
Especulación y ganancia
-¿La lógica de la especulación es mucho más fuerte que la lógica de la ganancia? ¿No son dos premisas capitalistas que conviven intranquilamente en su depredador desarrollo?
-Siempre hay ganancia para el mercado, pero la lógica de la especulación –que es intrínseca al mercado-, es mucho más fuerte hoy en día; es lo que está amenazando al mundo de muerte: saquear y acaparar para especular; la especulación es el abuso criminal del capital. Porque provocar guerras para apropiarte y disponer de las reservas de agua de la humanidad, no es solo para obtener ganancias, es para especular con la vida, que no tiene precio límite y que, por tanto, la gente no va a poder hacer otra cosa que pagar lo que le pidan o morir. Esto lleva implícita la ganancia, pero el corazón es la especulación, y su conclusión es la muerte.
Esto se condensa y expresa en el predominio del mundo financiero en la época que estamos, desnudando uno de los factores más negativos de la lógica del mercado. Afloró con el capitalismo, pero hoy se ha abierto como un crisol y muestra su peor rostro.
Destacar esto es importante porque tiene que ver con el posicionamiento de clase (proletaria), y con el diagnóstico del sistema mundo actual. Y aquí se plantean muchas herejías respecto del pensamiento dogmático y que, por supuesto, el dogmatismo nunca aceptó debatir. El tema no pasa por ser hereje o no, sino por escudriñar y analizar la realidad. La realidad es, no se la puede uno inventar o acomodar a sus preconceptos… Eso trató de hacer Hegel. De ahí su sentencia: ―Si los conceptos no coinciden con la realidad, peor para la realidad.‖
Hoy en día muchas categorías que se utilizaban para definir el capitalismo inicial, digamos, mantienen su vigencia, pero hay que tener presente que no pocas veces están subsumidas en otras categorías que las han envuelto e incluso invisibilizado. Es lo que digo, por ejemplo, en este caso, en lo relativo al concepto ―ganancia‖.
No es que al capital no le interese la ganancia, al contrario; el tema es que hoy -secundarizando lo productivo-, prioriza vías que le permiten obtenerla más rápidamente, al menor costo (en dinero) y con el menor esfuerzo por parte del capital. Menor inversión para mayores resultados, sería la lógica. Hoy la obtención de altas ganancias no anida tanto en la explotación directa del trabajo humano, como en la explotación indirecta a través del saqueo, la usurpación, la limitación o eliminación de derechos… Todo ello combinado con la especulación desde la raíz hasta el mundo aparentemente etéreo de las finanzas. La especulación hace trizas, por ejemplo, la tan cacareada racionalidad espontánea del mercado, basada en la oferta y la demanda; está anclada a la acción de despojo y apropiación de los bienes de los pueblos (territorios, fuentes de energía, biodiversidad, patentes…) y esto es inherente a la naturaleza del capital: la
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explotación del trabajo humano es saqueo, expropiación y apropiación como fuente de ganancias. Por otro lado, además, ¿qué son los créditos sino vías ―legalizadas‖ para la especulación y el saqueo?, ¿qué es la inflación, la devaluación? Son diversas modalidades de despojo, de sometimiento y empobrecimiento sistémico de los/as trabajadores/as. Son formas y mecanismos ―indirectos‖ de explotación y saqueo del mundo, que caracterizan al capitalismo actual y se expresan en el saqueo global, en este nuevo ciclo de acumulación del capital.
Apropiarse de fuentes de vida solo puede tener como objetivo estratégico especular (lucrar) -en un futuro no muy lejano- con recursos que son imprescindibles para la vida.
La mitología de un mundo plural y con diversidad, ha sido un engaña-bobo mientras los grandes sectores del poder -asociados a los centros de especulación financiera transnacional, regenteados por el capital militar industrial y a las transnacionales de la comunicación-, organizaban y controlaban las acciones imperialistas en el mundo entero. Las guerras de cuarta y quinta generación y, más recientemente, las llamadas guerras híbridas, no son un invento de la comunicación, son las guerras llevadas a cabo por medios que les resultan más eficaces y rentables a los agresores, los grandes poderes que pugnan entre sí por el dominio del mundo y, a la vez, buscan formas de conformar una especie de ―comando único global‖ (lo cual es un absurdo para sus intereses mezquinos). Para ello generan las leyes que los respalden, al igual que lo hizo el capitalismo en sus inicios, cuando creó y aprobó, por ejemplo, la ley contra la mendicidad.
―…estos seres que de repente se veían lanzados fuera de su órbita acostumbrada de vida, no podían adaptarse con la misma celeridad a la disciplina de su nuevo estado. Y así, una masa de ellos fueron convirtiéndose en mendigos, salteadores, y vagabundos; algunos por inclinación, pero los más, obligados por las circunstancias. De ahí que, a fines del siglo XV, se dictasen en toda Europa accidental una serie de leyes persiguiendo a sangre y fuego el vagabundaje. De ese modo, los padres de la clase obrera moderna empezaron viéndose castigados por algo de que ellos mismos eran víctimas, por verse reducidos a vagabundos y mendigos. La legislación los trataba como a delincuentes ―voluntarios‖, como si dependiese de su buena voluntad el continuar trabajando en las viejas condiciones, ya abolidas.‖ [Marx, 1973: 673. Cursivas del autor.]
―…después de ser violentamente expropiados y expulsados de sus tierras y convertidos en vagabundos, se encajaba a los antiguos campesinos, mediante leyes grotescamente terroristas, a fuerza de palos, de marcas a fuego y de tormentos, en la disciplina que exigía el sistema del trabajo asalariado.‖ [Marx, 1973: 676. Cursivas del autor]
-De la definición originaria de Marx sobre la acumulación en el capitalismo, ¿qué cambió en el marco del fenómeno de la globalización?
-El capitalismo no solo concentró y explotó a millones de seres humanos, sino que, para ello, en primer lugar, expropió, desocupó y desarraigó a otros millones de seres humanos. Les privó de los medios de producción, les quitó la tierra, les quitó las herramientas de labranza, expulsó a los campesinos hacia las ciudades, a la calle… Simultáneamente, promulgó una ley contra la mendicidad. ¿Por qué?
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Porque la necesitó para obligar a los sin tierra, sin herramientas y sin trabajo a dejarse explotar por el capital emergente. Y los obligaron a trabajar 16 horas, 18 horas por día… Son modalidades de polarización, saqueo y apropiación de riquezas que resurgen con fuerza nuevamente en el presente. Pero hoy, la amplitud, la escala y la profundidad del despojo y apropiación de riquezas y fuentes de vida, resultan alarmantes.
Esto recupera lo que Marx definió como acumulación originaria para la formación del capital y la acumulación capitalista. Y lo recuerdo ahora, para tenerlo claro:
―La llamada acumulación originaria no es, pues, más que el proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción. Se llama ―originaria‖ porque forma parte de la prehistoria del capital y del régimen capitalista de producción.‖ [Marx, 1973: 655 Cursivas del autor]
―Todo este proceso parece moverse dentro un círculo vicioso, del que solo podemos salir dando por supuesta una acumulación ―originaria‖ anterior a la acumulación capitalista (―previus accumulation‖, la denomina Adam Smith); una acumulación que no es resultado, sino punto de partida del régimen capitalista de producción.‖ [Marx, 1973: 654 Cursivas del autor]
Actualmente, el proceso de acumulación capitalista –que es permanente-, se reconfigura a sí mismo dada la saturación de la capacidad productiva del capital y se manifiesta abiertamente a través de la especulación anclada en el saqueo y despojo, como en los orígenes del capital. Este se halla hoy enfrascado irracionalmente e una nueva escalada de acumulación a escala global en todos los órdenes (económico, político, territorial, cultural…), proceso que -en virtud de ello-, puede definirse a la vez como de globocolonización. Y en ese proceso los personeros del capital no reconocen amigos ni socios; es una competencia de todos contra todos, apostando al predominio victorioso del sector más fuerte. Es lo que se muestra hoy ante el mundo en las disputas entre EEUU, Inglaterra y la Unión Europea, Japón, Rusia, China… El poderío militar es un claro engranaje económico para el saqueo y la apropiación. Lo fue ayer y lo es nuevamente hoy, con fuerza creciente, articulando el accionar militar con las grandes empresas de medios de comunicación-manipulación masivas, con el capital financiero transnacional y sus personificaciones de injerencia global.
HEGEMONÍA DEL CAPITAL EN TIEMPOS DE MUERTE
Capacidad de cooptación del capitalismo
-¿Por qué si es tan destructivo el capitalismo, todavía conserva y con creces su vigencia?
-El capitalismo tiene una gran plasticidad, capacidad de adaptación, reinvención y cooptación de lo nuevo. Por eso ha sobrevivido tanto tiempo y puede seguir sobreviviendo. Es un sistema absolutamente decadente y sin salida, pero ha demostrado y demuestra tener mucha inercia y capacidad de reproducción dentro de su misma podredumbre, esa es su peligrosidad. No va a desaparecer ―naturalmente‖, por su propio peso.
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Consumismo como ejercicio de sublimación (auto)compensatoria
-¿Por qué un sistema sobrevive tanto tiempo siendo tan dañino y perjudicial para la vida? En parte porque genera los mecanismos para su reproducción en todas las dimensiones de la vida social e individual; uno de ellos es la sublimación (auto)compensatoria.
La sublimación más grande, más difundida, es la tarjeta de crédito como mecanismo de ―felicidad instantánea‖. Funciona más o menos así: A un/a frustrado/a que no puede lograr sus propósitos de realización personal, se le ofrece disfrutar un instante. ¿Cómo?, va a un centro comercial y se compra algo que en realidad no puede pagar, pero para resolver eso están las tarjetas de crédito. Usarlas para satisfacer el deseo de consumo se transforma en una especie de revancha íntima de quien así se siente poderoso, en el goce de su potencia. Es lo que llamo ―orgasmo plástico‖, pues mediante la tarjeta de crédito se obtiene un objeto que produce una efímera ―alegría‖ basada en el consumo y el endeudamiento. Es una sublimación y también una frustración. Por un lado porque después hay que pagar la cuenta y al no poder hacerlo se entra en un circuito de endeudamiento eterno y, por otro, porque la felicidad lograda con la posesión del producto finaliza rápido, y para volver a sentirse feliz se necesita volver a consumir. Es adictivo…
Es parte de los mecanismos de encadenamiento al sistema. Entonces el individuo deja de vivir para sí y vive para el mercado y transforma su vida, el sentido de su vida, en tener cosas. Y con ello se transforma a sí mismo en objeto; su ser habita en las cosas. Es el colmo de la enajenación; ya no es la enajenación del obrero por el capitalista que le saca la plusvalía; se trata de entregarle –voluntariamente- la vida entera al capital. Es el estadío actual: vivir para otro, ser objeto de otro y de sí mismo. El mercado, que es una creación de la humanidad, de la sociedad como ―segunda naturaleza‖, ahora se vira contra nosotros y nos está devorando.
En esta realidad del consumismo es vital recuperar la capacidad de productores y desarrollarla. No se trata solamente de criticar; hay que encontrar cuáles son las pistas con las que se puede desarrollar una actitud y una mentalidad de productores. Estimular, por ejemplo, actividades como el reciclaje o la reconversión de productos, desarrollar la agricultura urbana, etc. Pueden hacerse muchas cosas. No hay que esperar a ―tomar el poder‖ para comenzar a cambiar el mundo, el modo de vida de las personas. Cambiar en la vida colectiva y pública está muy relacionado con los cambios en la vida privada, personal. Hay que ser coherentes; la vida familiar y personal es parte de la vida política. No es posible ser militante por el nuevo mundo y, a la vez, ser un desastre en la familia, desentenderse de la educación de los hijos, maltratar a la mujer…
Multiplicación ilimitada de las dimensiones de la enajenación
-¿Consideras que la definición del “sujeto enajenado” ha quedado por debajo del sujeto cosificado por el consumismo.
–No son conceptos contrapuestos. El desafío es dar cuenta de las modalidades de la enajenación en la actualidad.
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El consumismo es una objetivación-cosificación del sujeto como nunca antes; la categoría ―sujeto enajenado‖ resulta insuficiente porque, en este tiempo, con fuerza, el mercado ha conformado un sujeto objetivado ―por sí mismo‖, o sea, autoenajenado. Estamos viviendo aceleradamente la cosificación del ser humano, que es la negación de su ser sujeto, de su humanidad, e indica a las claras que el capital avanza hacia su objetivo estratégico: poner a la humanidad a vivir en función de las apetencias del mercado (del capital).
El ser humano crea al mercado y el mercado después crea (moldea) un ser humano para que viva en función del mercado. Hemos creado a Leviatán y Leviatán nos está comiendo. Estamos colapsando como civilización.
VIDA-MUERTE: LA CONTRADICCIÓN CENTRAL DE NUESTRO TIEMPO
-Las realidades tecnológicas, políticas, económicas, sociales, culturales son muy diferentes a las de dos décadas atrás, pero los desafíos siguen siendo los mismos. Si como señalás, la contradicción “vida-muerte” resume el problema central del presente, ¿cuál es el camino de las alternativas?
-La identificación del capitalismo como un sistema de producción y reproducción de muerte, es decir, como civilización cuya existencia está raizalmente basada en la muerte, obliga a buscar alternativas que pongan fin a la reproducción del circuito de la muerte, por fuera de esta civilización. Y como no existe aún estructurada una nueva civilización basada en la vida, la tarea es crearla y construirla; tal es el desafío central actual de los pueblos del mundo.
La defensa de la vida reclama salir de las garras de la muerte del capital, construir una civilización que supere el mundo (todos los mundos) del capital y su lógica productora y reproductora de muerte que es, también, la de su modo de vida, por ejemplo, a través del consumismo, su modalidad actual de alienación superlativa. ¿Hay alternativas? Sí, pero no son automáticas ni premoldeadas; hay que crearlas, inventarlas e ir evaluándolas paso a paso. Se trata de una labor colectiva, de un empeño de multitudes. Pero, como todo lo grande, empieza por lo pequeño: el barrio, la comunidad, el campo donde se labra la tierra, la familia… Es un empeño político y reclama la construcción de sujetos políticos y sus organizaciones.
Actualizar las dimensiones y los alcances de la lucha de clases
-Hemos llegado a un tema interesante y crucial, que nos lleva a los contenidos y alcances de la lucha de clases en el Siglo XXI. La clase explotada es hoy mucho más amplia y los modos de explotación también. Entonces, ¿cómo detectar, según tu perspectiva los principales dilemas y desafíos?
-La confrontación capitalismo-socialismo tenía como problema fundamental terminar con la explotación de la clase obrera por parte de los capitalistas, en el supuesto de que -suprimidas ―las causas‖ de esta- se suprimiría toda la cadena de contradicciones y problemas que de ella se derivaban. Pero la explotación se ha diversificado y también los mecanismos y modalidades de obtención de plusvalía, ambos superan con creces los límites de la clase obrera para extenderse a amplias
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dimensiones de la vida social y sus protagonistas. Con ello, la existencia del capitalismo se anuda a una búsqueda permanente de múltiples modalidades de anulación de los sujetos y de propagación de la muerte.
Hoy ser explotado es casi un privilegio
-En esta realidad, como señaló Franz Hinkelammert, ciertamente ―los explotados son violados en su dignidad humana- [pero] al superfluo ni siquiera se le concede una dignidad que pueda ser violada.‖ [Hinkelammert, 1991: 67-69]
-Esto me lleva a recordar lo que expusiste en el año 1992, en tu libro Proyecto, sujeto y poder:
―La implantación del modelo neoliberal modifica la propia concepción de la explotación al transformar a los explotados en privilegiados -por el hecho de tener un trabajo- y a los anteriores integrantes de los ejércitos industriales de reserva, con fluctuación entre el tiempo de trabajo y el desempleo, en población definitivamente excedente, sobrante, marginada y sin posibilidad de ser reabsorbida en el futuro por el sistema de producción industrial capitalista. Esto arroja como «saldo social» una capa marginal de proporciones nunca vistas hasta ahora en nuestros países. Y esto modifica tanto las características como las relaciones de explotación, y transforma, por tanto, las posibilidades y los modos de luchar contra ella. (…) Hoy no es suficiente promover la solidaridad entre los explotados y oprimidos; es necesario ampliarla con un sentido humanitario incluyendo a los sectores marginados de la vida social, para construir lo que Hinkelammert llama ‗solidaridad de pobres‘. Solo así los excluidos podrán integrarse a las luchas del conjunto de la sociedad y constituir una fuerza con poder de negociación capaz de influir en el curso de la vida social.‖ [Rauber, Isabel, 1992: 48]
-Esto me permite traer también a colación unas reflexiones de Theotonio Dos Santos, en las que articula la situación de marginación y empobrecimiento con los modelos económicos de la dependencia:
―…todo, comenzó a ocurrir en la década de 1980, pues conforme anticipamos, la creciente adopción de la automación disminuyó drásticamente el empleo industrial. Cada vez más alejados de los centros de producción científica, tecnológica y cultural, los países en vías de desarrollo se insertan en la trampa del crecimiento económico sin empleo, y sin ver, por otro lado, expandirse las oportunidades de ocupación en educación, salud, cultura, ocio y otras actividades típicas de la revolución científico-técnica.
―…prosigue la penetración del capitalismo en las zonas rurales, expulsando cada vez más a la población hacia los «centros urbanos. La urbanización se transforma de manera creciente en metropolinización y «favelización», es decir, marginalidad y exclusión social que asumen muchas veces el carácter de un corte étnico, lo que explica la fuerza de las reivindicaciones étnicas en los centros urbanos de la región. De hecho, el renacimiento de la cuestión indígena y de los movimientos negros bajo nuevas formas, cada vez más radicales, es una expresión de esa situación.
―El abandono del esfuerzo científico y tecnológico regional llevó también al abandono del sector de bienes de capital, en el que se concentra la llave del proceso de revolución científico-técnica y la posibilidad de un desarrollo autosostenido. La complejidad de la industria de base y su modernización a través de la robotización comienza a retirarla hasta de países como Brasil, donde alcanzó un alto nivel de desarrollo.
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―El Estado nacional se ve oprimido por estos cambios: con el pago de los intereses de la deuda externa en la década de 1980, se crea una inmensa deuda interna, con altísimos intereses y alta rotación. En la década de 1990, cuando la tasa de interés internacional cae, los países dependientes se ven estimulados y hasta forzados a emprender políticas económicas de valorización de sus monedas nacionales. Estas políticas los llevan a generar importantes déficits come es, los cuales procuran cubrir atrayendo capital especulativo de corto plazo, pagándoles altos intereses internamente.
―Es así que, al escaparnos de los intereses internacionales altos (hoy extremadamente bajos), caímos en la trampa de intereses internos altos. El Estado se convierte en prisionero del capital financiero, ahogado por una deuda pública en crecimiento exponencial, cuyo servicio no deja ya ningún espacio para la inversión estatal, y también cada vez menos para las políticas sociales y aun para el mantenimiento del modesto funcionalismo público de la región.
―El contenido de clase del Estado, se hace, pues, más evidente todavía. Se pone completamente al servicio del gran capital financiero, subordinando cada vez más a los otros sectores de la burguesía. Se ve obligado a abandonar el clientelismo y el patrimonialismo de las antiguas oligarquías, por lo cual el Estado atendía a sus familias y a una vasta población de clase media. Suprime la apertura llevada a cabo por el populismo a los dirigentes sindicales y otras entidades corporativas. No hay dinero para nadie más: el hambre del capital financiero es insaciable.
―Las políticas de bienestar volcadas hacia los sectores de baja renta y hacia la previsión social también se ven definitivamente amenazadas. La onda neoliberal estimula medidas que giran alrededor de una recuperación del dinamismo del mercado, que no funcionó en ninguna parte del mundo.‖ [Dos Santos, Theotonio, 2002: 10-11]
-Me surge otra pregunta: ¿Cómo se relaciona esto con el planteo de la lucha de clases como motor de la historia…?
-Voy a comenzar por recuperar lo que –al respecto- escribí en mi libro Revoluciones desde abajo: En la actualidad, la contradicción vida-muerte -marcada por la estructura actual de las complejas interrelaciones capital-trabajo-, contiene, sintetiza y expresa a la de clase (burguesía-proletariado) de un modo muy específico y articula además, nuevas contradicciones sociales.
Estas encuentran ahora nuevas dimensiones y aristas de existencia y expresión, remodelando la compleja urdimbre de las relaciones sociales. Y esto, por un lado, hace que lo defensivo –que ha estado presente siempre- en las resistencias y las luchas sociales (re)adquiera un carácter predominante. Por otro, replantea, condiciona y moldea (¿orienta?) la posibilidad, la necesidad, los contenidos y las vías para la recuperación de la necesaria ofensiva de la clase trabajadora. Llama a esta a dar cuenta de la fragmentación y ampliación de la subordinación real y formal del trabajo al capital, para desarrollar, en consecuencia, concepciones y modalidades de organización y propuestas diferentes de aquellas correspondientes a la época del capitalismo predominante en los siglos XIX y XX.
Esto se vincula directamente con la solución histórico-concreta que se dé hoy a la relación sujeto-clase y, en Indo-afro-latinoamérica particularmente, a la relación sujeto-clase-pueblo/s.
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Hoy está en juego la vida de la humanidad, sobre la base de la hiperexplotación de la clase y de la sociedad; no son problemáticas contrapuestas. El debate es civilizatorio, es decir, implica ir construyendo alternativas superadoras de la reproducción de las lógicas de la muerte. En primer lugar porque hay más de mil millones de seres humanos, que hoy por hoy prefieren ser explotados para poder comer, entonces el tema de la explotación, va a quedar subsumido, no negado, sino subsumido dentro de la búsqueda de una civilización anclada en la defensa y promoción de la vida.
-Asociando tu planteo con la necesidad de actualizar, reeditar o re-fundar el pensamiento social -que como siempre sostenés no pretende dar la espalda a grandes pensadores como Marx, Engels y tantos otros-, me gustaría que te extendieras más en el reconocimiento de la centralidad de la contradicción vida-muerte como dimensión actualizada de la lucha de clases.
-Fuera del enfoque sistémico, es decir, integrador, de la sociedad capitalista, claro, los neumáticos revientan. Parecería entonces que reconocer la centralidad actual de la contradicción vida-muerte implica un renunciamiento a la lucha de clases. No es así, aunque si se interpreta en sentido literal y desactualizado, el criterio de lucha de clases resulta hoy insuficiente. Pero en un sentido amplio, es claro que la contradicción vida-muerte es la expresión actual de la exacerbación de la explotación y de las contradicciones de clase.
Quienes se aferran a los dogmas suelen rechazar este enfoque porque sostienen que implica abandonar el posicionamiento clasista; no logran visualizar que -en realidad-, la defensa de la vida resume la mayor conciencia clasista en este tiempo, con conocimiento pleno del mundo en que vivimos y de las responsabilidades de la clase trabajadora para defender la vida, que es defender la humanidad y el planeta, es decir, la humanidad en este planeta.
¿Y la contradicción capitalismo-socialismo?
-¿Por qué “el problema” a desentrañar es la búsqueda de una alternativa a la contradicción vida-muerte y no ya: capitalismo-socialismo?
-Cuando se afirma que la disputa actual con el poder es civilizatoria, se está reconociendo que la contradicción central de nuestro tiempo es la contradicción vida-muerte. Su solución no rechaza la perspectiva socialista, pero exige su actualización, su reinvención…
Hasta donde se ha definido, teniendo en cuenta las experiencias concretas, el socialismo procuró constituirse como la opción capaz de poner fin a la explotación humana, a la enajenación, eliminando –centralmente- la producción de plusvalía, pero no puso en cuestión integralmente el modo de producción y de vida heredado del capitalismo. Si bien produjo cuestionamientos a la ética y los valores del capitalismo, no contempló en toda su amplitud las múltiples dimensiones de su reproducción en la sociedad y en la naturaleza. Evidentemente el economicismo hizo de las suyas.
Hoy existe una comprensión mayor de las raíces del sistema capitalista, de su integralidad y multidimensionalidad, recuperando la analítica de Marx resumida en su concepto de Formación Económico Social, cuyo corazón está en el modo de
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producción, que presupone, implica, un modo de reproducción (y un modo de vida). Precisamente este aspecto, el de la reproducción, quedó fuera de la analítica de Marx. Su fallecimiento puso fin a sus estudios y dejó dudas acerca de esta y muchas otras cuestiones. Pero en cualquier caso, fue un vacío teórico que el dogma omitió debido a su apego a la letra del pensador.
Siguiendo un paradigma dogmático y economicista, el componente reproductivo de la reiteración –ampliada- del ciclo productivo del capital no fue tomado en cuenta como un problema a resolver por el socialismo; y quedó sepultado, relegado, como si no formara parte del modo de producción a superar.
Si el capitalismo se define como un ―sistema‖, su superación implica transformar integralmente su modo de producción y reproducción. Pero no ocurrió así. En realidad, se focalizó en modificar el modo de propiedad de la producción, eliminando la propiedad privada sobre los medios de producción. Ello no fue ciertamente un ―detalle‖ sin importancia, pero al no abordar integralmente las raíces del sistema, no transformó las bases materiales del sistema productivo-reproductivo construido por el capital, que siguió latiendo en el corazón de aquel socialismo. En realidad, el socialismo del siglo XX, que pretendió ser una alternativa al sistema capitalista terminó ahogado por sus tentáculos.
Por eso, entre otras razones, Mészáros afirma en su texto Más allá del capital que, en realidad, ese socialismo fue una variante de capitalismo, sin capitalistas. En tal sentido, proponer hoy al socialismo como alternativa -sin mediaciones crítico-reflexivas enriquecedoras-, resulta –cuando menos- insuficiente para dar solución a las problemáticas actuales.
Es importante resignificar la perspectiva socialista. Y para ello hay que atender a muchos factores, principalmente, en indo-afro-latinoamérica, a los sujetos, con sus experiencias de lucha, su memoria histórica, sus identidades políticas y culturales. Este sería un camino para ampliar, recuperar y reinventar la propuesta socialista hoy, rescatando la dimensión epistemológica crítica de Marx, es decir, integral y dinámica, abierta a los desafíos de los tiempos y de los sujetos concretos.
-En esta perspectiva, ¿cómo redefinís el concepto de clase, particularmente en nuestra región latinoamericana?
-El socialismo de este tiempo tiene que reconocer a la contradicción vida-muerte como la problemática central, raizal, a enfrentar y resolver a favor de la vida. Con ello redefine, actualiza, su posición ―de clase‖. En el caso de Indo-afro-latinoamérica, esta abarca desde las realidades de los sujetos preexistentes a la conquista y colonización, hasta la diversidad de sujetos que este fenómeno –aunado con la irrupción del capitalismo deformado y dependiente-, fue generando en estas latitudes. Dar cuenta de esto es lo que define el clasismo en nuestras tierras.
-Si la disyuntiva, entonces, no se limita a la contradicción capitalismo-socialismo, ¿cómo encontrar el camino para responder a estos nuevos desafíos y más aún pensarlos, coexistiendo con todos los condicionantes que el universo irracional del capitalismo posee?
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–Primero colocaría al menos una contra-pregunta: ¿Puede la humanidad enfrentar el desafío de defender la vida sin crear y construir otro modo de ser en el mundo, otro modo de vivir y convivir en el mundo? Y articulado a esto: ¿Ese otro modo de vida sería la contracara del capital como ocurrió con el socialismo del siglo XX?, ¿es suficiente con ello?
La contracara del capital fue el socialismo del siglo XX. En Rusia se hizo una revolución, pero ¿qué transformó? Indudablemente su trayectoria dejó muchos aportes y experiencias positivas para los pueblos. Estas estimulan hoy los pensamientos acerca de la posibilidad de crear un mundo nuevo con mayor realismo. Pero también es cierto que, en lo que hace a la conformación de -lo que debió haber sido- una sociedad diferente, en gran medida aquél socialismo quedó encorsetado por un diseño institucional, superestructural y burocrático del poder ―soviético‖ (sin los soviets). Fue apropiarse del Estado, socializar (estatizar) los medios de producción… pero el modo de producción -sacando las relaciones de propiedad-, no se modificó raizalmente. La naturaleza, para poner un ejemplo evidente, siguió siendo considerada un objeto, una mercancía a consumir. Y temas centrales como la enajenación-liberación de los sujetos explotados y oprimidos, su empoderamiento, quedaron secundarizados, sumergidos en la necesidad de sostener y defender la existencia del socialismo en un solo país; se priorizó e instauró una modalidad de poder anclado en la estructuración vertical-jerárquica subordinante de las relaciones poder-Estado-partido-sociedad-ciudadanía. Quedó lejos la participación de obreros y campesinos, la generalización de la democracia de los soviets, los parlamentos de obreros y campesinos. ―Todo el poder a los soviets‖ implicaba, ni más ni menos, abrir la participación política al pueblo.
URSS, enajenación, partido-estado
-Lo que ocurrió multiplicó la enajenación sobre bases diferentes a las de la plusvalía. Porque la plusvalía es fuente de una cadena de enajenaciones. Y si no se aborda integralmente toda la cadena de enajenaciones del sujeto, puede ser incluso que –aunque se elimine la apropiación económica capitalista de la plusvalía-, se llegue a una enajenación mayor de las personas, de los trabajadores/as. Porque enajenación quiere decir extrañamiento. ¿Y qué clase de extrañamiento hubo? Centralmente, que el pueblo, el movimiento obrero, ese poder de obreros y campesinos nunca se ejerció porque fue sustituido por el partido, por una dirección partido-Estado. Entonces, lo de ―todo el poder a los soviets‖ se volvió una consigna vacía. El poder soviético fue en realidad el poder del partido, nunca fue el poder de los soviets.
-Considero que el texto tuyo: “Reflexiones en torno a las alternativas a la barbarie imperialista: ¿Socialismo en el Siglo XXI?” arroja luz de tu visión en el tema que estamos abordando. Al tratar la cuestión de la transición al socialismo… subrayas a la lucha contra la enajenación como un aspecto esencial. Quiero recordar a continuación algunos conceptos tuyos referidos al tema:
―En la perspectiva del proceso de transición al socialismo, la lucha contra la enajenación postulado inicial y fundante del pensamiento revolucionario de Carlos
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Marx, está presente integralmente en los distintos ámbitos del proceso transformación social, abarca todos los órdenes de la vida socio espiritual de las personas.
―Las revoluciones socialistas realizadas hasta ahora más allá de los señalamientos críticos que se formulen, fueron un intento serio de eliminar la enajenación económica, y en cierta medida, en algunos aspectos, lograron avances respetables. En otros planos, por ejemplo, en lo cultural social, esta lucha fue apagándose cada vez más en la medida que más se alejaba de lo económico material. En ello influyeron fuertemente razones de orden político articuladas a concepciones mecanicistas que soslayaron la necesidad de (auto) transformación del mundo espiritual de la clase y sectores sociales populares, librándolo a la acción (automática) de los mecanismos económicos.
―En declaraciones, el ser humano era el centro de la revolución, pero en los hechos reales, lo era la economía [¿causa?], el conjunto del plan, la planificación y las metas por cumplir. Así, los hombres y las mujeres ―nuevos‖, en vez de construirse con protagonismo y participación consciente y creciente en las transformaciones (auto-constitución y auto transformación), serían el ―resultado‖ [¿efecto?] de las transformaciones económicas logradas –supuestamente- a partir de la existencia de la propiedad social sobre los medios de producción.
―Los resultados de tal concepción atrajeron la mirada del mundo junto con la caída de las piedras del muro de Berlín. Ni hombres ni mujeres nuevas, ni sistema socialista de producción material y espiritual de la vida social; el Estado lo había invadido todo, tergiversando el postulado originario. En su extremo afán de afirmación y conservación buscó subsumir en él incluso las lógicas de la vida cotidiana y doméstica, distorsionándolas, y desarrollando nuevas formas de opresión de los seres humanos a través de ellas. Donde esto se hizo quizá más notorio fue en el ámbito político, por la escasa o nula participación y posibilidad de expresión política de sus ciudadanos y ciudadanas.‖ [Rauber, 2004]
-Además del economicismo –o de la mano con él-, hubo un factor sociopolítico que quedó también afuera de la problemática política, es decir, de la problemática de la construcción de poder popular: la participación popular. Los soviets eran una modalidad democrática obrera y popular preexistente a la revolución de octubre del 17 –y en gran medida fuente de inspiración de la misma-. Esta abriría las compuertas del poder a la participación de aquel pueblo de obreros y campesinos en la toma de decisiones políticas. El tema de los soviets es el tema de la participación política del pueblo, es el tema de la democracia revolucionaria, pero quedó fuera del debate político, del ejercicio del poder. Este es un tema insoslayable a la hora de repensar el socialismo hoy.
No considero que la participación popular lo resuelva todo, pero es un camino necesario para tomar cabal conciencia de los problemas, aprender a enfrentarlos colectivamente y empoderarse, es decir, responsabilizarse de los resultados, construir poder popular desde abajo. Luego, con el desarrollo de los procesos participativos, seguramente irán emergiendo nuevas contradicciones propias de las dinámicas internas y externas de esa participación popular y se irá esclareciendo también cómo modificarla, perfeccionarla. No puede pretenderse tenerlo todo resuelto antes de vivir la experiencia, evocando el mejor estilo apriorístico kantiano.
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Autoritarismo
-Esta caracterización que haces aporta elementos -en línea con tu pensamiento-, no sólo para analizar el pasado, sino para encarar, en el marco de las tareas actuales, cómo profundizar los derechos de los ciudadanos. Antes de pasar a otro tema, quiero recordar a continuación una selección de reflexiones que le dedicas al proceso soviético y que, según señalas, clausuró el desarrollo de cualquier aporte que naciera de las bases.
―…Con mecanismos político autoritarios, centralistas y verticalistas, en las experiencias socialistas, de un modo u otro, se abrieron paso posiciones conservadoras con argumentos supuestamente revolucionarios que no toleraban la más mínima crítica u opinión diferente, que clausuraban cualquier aporte procedente de las bases. Poco a poco la arbitrariedad fue ganando terreno como forma de ―gobierno‖ (en realidad debería hablarse de administración estatal), y se fue ensanchando la brecha inicial entre el partido (la vanguardia) y el resto de la ciudadanía la clase obrera y todo el pueblo socialista–, hasta hacerse insalvable.
―Esto se tradujo en una retrotracción –de hecho de los derechos ciudadanos conquistados a través de la historia y, por tanto, en la imposibilidad no solo de su desarrollo a un plano superior, sino de su ejercicio real en el terreno individual o colectivo.
―Por un lado, le fueron arrebatadas al pueblo de sus manos y de su conciencia las decisiones sobre el contenido de las transformaciones, sobre los pasos a seguir, los esfuerzos a entregar, y las decisiones sobre el curso del proceso revolucionario mismo.
―Por otro y anudado a lo anterior se abrió paso la imposibilidad de ejercer los derechos civiles ciudadanos individuales, por ejemplo, las limitaciones a las iniciativas individuales y grupales en la economía, las limitaciones o arbitrariedades respecto a la propiedad personal, la escasa disponibilidad y acceso a equipamiento electrodoméstico capaz de aligerar la carga familiar, particularmente de las mujeres, la propagación del falso igualitarismo, etc. Por ese camino se produjo un creciente alejamiento y un ajenamiento de lo que debió haber sido apropiación. La alienación política heredada lejos de disminuir tendió a incrementarse, llegando a provocar en algunas experiencias del socialismo real un quiebre total entre el régimen político, la vida de los dirigentes y la del conjunto del pueblo, sus aspiraciones, anhelos y necesidades.
―Se instaló en las sociedades la convicción de la imposibilidad de movilidad social y la falta de perspectivas y esto, de conjunto, contribuyó a la formación de sentimientos crecientes de insatisfacción, instalando de modo generalizado la sensación de inferioridad, frustración y de opresión. El capitalismo se apropió lentamente de la fantasía de las personas y de sus sueños con un modo de vida mejor. A ello se dedicaron grandes esfuerzos y recursos desde los centros del poder mundial del capital, eso está claro, pero ello no invalida el hecho de que –desde dentro de las experiencias socialistas acontecieron deformaciones y arbitrariedades como las mencionadas. Es necesario reflexionar sobre ello crítica y superadoramente, con visión de futuro, de un futuro de felicidad que está todavía por construir colectivamente. Porque eso representa el socialismo: la posibilidad de la felicidad.
―Prácticas como aquellas no deben repetirse, pero para ello, además de reflexionar sobre lo ocurrido, tenemos que estar atentos y actuar consecuentemente. Un paso imprescindible en tal sentido, consiste en incorporar plenamente a la gesta emancipadora la lucha por la democracia, por el derecho a las diferencias y a lo diferente o, lo que es lo mismo, por el respeto a los derechos individuales,
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considerándolos también parte sustancial de la lucha por la liberación humana, es decir, por la eliminación de todo tipo de enajenación, particularmente la enajenación política (de amplio espectro socio cultural). Es imprescindible hacer de esto un componente central de todo el proceso de transición hacia las sociedades socialistas futuras, conscientes de que éstas se construyen a cada paso, en cada resistencia, en cada lucha, en cada organización social, política, reivindicativa, etcétera, en nuestros ámbitos de vida comunitaria y familiar, y en cada uno de nosotros.
―Para ello resulta central desarrollar formas de participación consciente (y creciente) de los distintos sectores y actores sociales en cada etapa del proceso, a la vez que incorporar las que nazcan de su ingenio y creatividad en las luchas y construcciones.‖ [Rauber, 2004]
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II. CREAR Y CONSTRUIR UNA NUEVA CIVILIZACIÓN
-Cuando planteas que la alternativa es crear una nueva civilización, ¿en qué aspectos rescatas las ideas y definiciones de Rosa Luxemburgo y de Karl Marx?
-El diagnóstico del sistema mundo actual –aunque sintético- no deja lugar a dudas. La disyuntiva es, como señaló Rosa Luxemburgo: Civilización o barbarie.
Este modo de vida, esta civilización propagadora de muerte tiene que ser cambiada, superada, en favor de la vida, la sana convivencia y la recuperación de nuestra armonía con la naturaleza.
Marx también apostaba por un cambio civilizatorio. Para él, el comunismo significaría el ingreso de la humanidad a la historia; salir de la prehistoria. No lo llamó ―cambio civilizatorio‖, pero es lo que buscaba. El comunismo sería una nueva civilización, anclada en la autodeterminación de ciudadanos libremente asociados organizados en comunidades o comunas. Ciudadanos que, transformando de raíz el sistema del capital, aprenderían -en la transición socialista-, a tomar las riendas de su historia, empoderándose de sus destinos, de su vida. Esa es –en síntesis- la liberación para Marx.
En esa perspectiva el socialismo resultaba un inevitable camino de tránsito hacia ella. Sus características y tareas eran múltiples y no se restringían a lo económico-político; su eje central estaba definido y protagonizado por los sujetos revolucionarios (obrero-popular) quienes, entre sus tareas tenían las de crecer en su protagonismo y participación, empoderándose cada vez más a partir de desarrollar el (auto)gobierno de sus vidas, hasta que esto hiciera realidad la extinción del Estado. Esto es: desarrollando y asumiendo los pueblos, cada vez más, sus capacidades de poder autogobernarse prescindiendo simultáneamente de parcelas del Estado como aparato intermediario superestructural, asumiendo territorialmente, desde las comunidades, los barrios y las comunas -orgánicamente articuladas-, el autocontrol de sus vidas.
Se ha investigado bastante buscando esclarecer cómo lograrlo, pero será difícil –cuando no imposible-, develar a priori el curso de los acontecimientos. La experiencia socialista del Siglo XX arroja muchas enseñanzas que habremos de tomar en cuenta para redefinir las alternativas, pero yendo más allá, articulando esos saberes con los saberes de los pueblos de Indo-afro-latinoamérica y sus creaciones alternativas de vida, que cotidianamente construyen desde abajo.
Además de los saberes está la voluntad. No solo hay que saber sino también hay que querer vivir de una forma diferente. Pretender que el capitalismo es el único modo de vida posible, es uno de los ejes principales de la gran pelea cultural que se desarrolla hoy a escala universal capitaneada por el capital. Y para querer vivir de una forma diferente hay que aprender a vivir de otro modo.
Es en la cotidianidad donde comienza la revolución cultural que puede superar el orden criminal del capital. Por eso, reitero, que el cambio de mundo va a llevar bastante tiempo, pero es un camino en el que los pueblos concentrarán cada vez mayor poder real e irán imponiendo su huella en la historia.
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Una nueva civilización se abre paso desde abajo
-En tu pensamiento se trata y así lo afirmás, de que si queremos cambiar el mundo, lo debemos hacer desde otra lógica y para ello hay que construir esa otra lógica. Porque se trata de cambiar el mundo desde dentro de este mundo, coexistiendo y, a la vez, distanciándose concretamente mediante la creación y materialización de alternativas. ¿Considerás entonces que pequeñas experiencias y prácticas constituyen una especie de plataforma de lanzamiento de ese cambio civilizatorio que abarca a toda la humanidad…?
–Podría decirse así. Pero más que de ―plataforma de lanzamiento‖ yo hablaría de gérmenes; estos podrían entenderse como parte de esa plataforma… Ya existen esos gérmenes de lo nuevo, en miles de experiencias populares dispersas… Y enseñan, primero, que no se puede cambiar el mundo desde afuera, es decir, es vital encontrar respuestas a cómo se puede pensar el territorio, la comunidad en la cual se vive, con otra lógica. Y para ello hay que crearla, visibilizarla e identificarla luego en las prácticas colectivas y desarrollarla, construirla, integralmente como propuesta.
Venimos de milenios de despojo; de una cultura jerárquica, discriminatoria, individualista, machista-patriarcal, excluyente y de pensamiento único, y esto no se superará inmediatamente; hay que aprender a vivir y convivir de otro modo; y a pensar… Y no una persona ni dos… sino la humanidad. En este sentido, aprender es aceptar al otro, a la otra; y esto solo va a ser posible viviendo experiencias comunitarias, aprendiendo que quien está al lado no es un ―enemigo‖. No puede pretenderse que primero se produzca el cambio cultural para luego cambiar la sociedad; son procesos concatenados, simultáneos que se interdefinen e intercondicionan mutuamente.
No se puede pensar colectivamente si no se vive y se construye en colectivo… No hay otra forma de resistir y sobrevivir sino enfrentando al individualismo, al egoísmo, a la envidia, a la intriga; ahí laten los gérmenes del nuevo mundo. ¿Cómo lo podemos potenciar? Bueno, hay que articularse, hay que construir desde lo colectivo.
-¿Cómo podemos potenciar el pensar y el actuar colectivamente? Muchas veces creemos que pertenecemos a un colectivo y sin embargo nuestras conductas no se ajustan a esa idea.
-Si se habla de ―lo colectivo‖ pero se sostienen prácticas individuales, elitistas, entonces claro, nunca se va a cambiar nada. Si uno se sienta a hablar con los comuneros que han construido sus comunas, pensar en colectivo resulta una sencillez porque para ellos es parte de su vida cotidiana; no han hecho un curso de comuna, la han creado. Claro, ahora lo pueden contar porque llevan como 10 años haciéndolo. Cuando empezaron sólo sabían que tenían que juntarse, que articularse todos con todos, articulando con ello, sus territorios y construyendo su autogobierno. Ahora pueden teorizar sobre la comuna porque ya la construyeron, pero no al revés. No es que lo sabían previamente. Obviamente, siempre se parte de una idea, de una hipótesis que sustenta los primeros pasos, pero no es una camisa de fuerza; va siendo enriquecida y transformada por los sujetos y las
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sujetas en el desarrollo de su experiencia y creatividad. Y esto choca con la lógica de las vanguardias.
Por eso, entre los mayores desafíos de este tiempo, está el de quitarse las anteojeras. No hay que tenerlo todo resuelto teóricamente con antelación (apriorismo); lo que tiene que estar claramente identificado son los objetivos y que, para concretarlos, no se puede reproducir la lógica de la exclusión, del verticalismo, de la anulación y destrucción del ser humano. Y así, con estos principios como banderas, ir experimentando. Reflexionando críticamente acerca de la creación y construcción de los consejos comunales y las comunas es como sus protagonistas han madurado y crecido colectivamente. Porque es en el proceso de aprendizaje colectivo donde mejor pueden aportar los intelectuales orgánicos; no desde afuera, sino siendo parte de esas prácticas, pero tomando la distancia necesaria como para reconocerlas y sistematizarlas críticamente, aportando así al crecimiento del colectivo humano que protagoniza la experiencia, madurando todos en tanto sujetos. Se trata de un proceso diferente, casi inverso al promovido por el pensamiento vanguardista.
No se le pueden poner coyundas a la historia, definir a priori un rumbo y creer que, por ello, la historia irá por allí. Eso es propio de la mentalidad del siglo XX, emergente del industrialismo con una concepción del tiempo lineal, unidimensional, cuantitativa y progresiva. Hoy está claro para los pueblos que, teniendo claro el horizonte común, el desafío pasa por ir creando, experimentando, aprendiendo y haciendo los ajustes que se consideren necesarios, sobre la marcha. Nada es estático ni está pre-definido. En el proceso histórico se (auto)constituyen los sujetos y, con ellos, su ideología. Es una dianámica permanente; no hay un sujeto ―dado‖ para todos los tiempos; los sujetos y sus subjetividades van cambiando y se tienen que rearticular en cada momento.
-A esto te referís claramente en “Revoluciones desde abajo”:
―…la ideología del cambio va construyéndose (y modificándose) en el proceso vivo de lucha y transformación; no es un dogma establecido por alguna vanguardia partidaria que ―los demás‖ tendrían que aceptar y cumplir ―para hacer las cosas bien‖. La conciencia política se nutre del propio movimiento de resistencia, lucha y construcción de alternativas, y su sistematización y diálogo con los objetivos estratégicos es un proceso constante.‖ [Rauber, 2012: 110]
¿QUÉ RELACIÓN HAY ENTRE CAMBIO DE CIVILIZACIÓN Y CAMBIO DE SISTEMA?
-Hablemos de los puntos en común y de las diferencias entre cambio de sistema y cambio civilizatorio…
-El socialismo del siglo XX no tuvo como centro de su quehacer el cambio civilizatorio; era algo que –de estar presente- se produciría por decantación necesaria en el curso de la historia. Las discusiones acerca de las revoluciones en América latina y en el mundo, estaban centradas en la ―toma del poder‖ como punto de partida para un período de transición al socialismo, cuyas tareas no se concibieron como parte de un proceso de superación integral de la civilización del capital.
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Quiero recordar que Marx concibió el socialismo como la transición al comunismo. Ello –según su enfoque-, era necesario para crear y aprender distintas formas de coexistencia, para encaminarse a la (re)apropiación de los pueblos de su capacidad de (auto)gobernarse (empoderamiento), además de abocarse a la transformación-superación del modo de producción heredado del capital, de la superestructura política y jurídica y del funcionamiento de sus aparatos institucionales. Se trata de un proceso de empoderamiento colectivo que se ejerce a través de la asociación de productores libres, libres no solo de la opresión, sino también libres para decidir sin tutelajes de ningún tipo.
El socialismo era considerado por Marx como el tiempo necesario de preparación para el comunismo. Por eso, entre otras razones, él argumenta y propone la extinción del Estado y no su abolición.
El comunismo marcaría la superación de la ―prehistoria‖ de la humanidad y la entrada en La Historia. Sería una humanidad en plenitud de su libertad y felicidad, con capacidad para pensar y decidir cómo quiere vivir y (auto)organizarse para hacerlo realidad.
En el sentido del horizonte histórico de la transformación social, el planteo de Marx presuponía la construcción de una nueva civilización y –en tal sentido- puede considerase vigente.
El socialismo del siglo XX no se concibió como parte de un debate civilizatorio y, por tanto, tampoco lo impulsó. Pero hoy está claro que la disyuntiva civilizatoria es el núcleo de todo el proceso de cambio social, es una pulseada permanente con el capital, en defensa de la vida.
-¿Eso significa que la contradicción capitalismo-socialismo está superada?
–Considero que no. Pero eso depende la conceptualización y las proyecciones estratégicas de lo que se defina como socialismo. En principio, podría afirmarse que este mundo que se cae a pedazos trasciende el debate capitalismo-socialismo tal y como se lo entendía y desarrollaba en el siglo XX. ¿Qué significa esto?
Que si se propone al socialismo como alternativa superadora de la barbarie capitalista, habrá que redefinir o, más bien, reinventar la propuesta socialista, sus tareas, los sujetos, sus horizontes… Porque el socialismo no puede pensarse hoy como una reedición –mejorada- del socialismo del siglo XX. En la acuciante realidad del mundo en el siglo XXI, el socialismo tiene mucho potencial para desarrollarse y aportar a la humanidad, pero reorientándose hacia la creación-construcción de un nuevo horizonte civilizatorio, de una nueva civilización.
―Esta nueva civilización abarca la perspectiva socialista dado que implica una ruptura radical con la lógica del capital. Pero se trata de un socialismo construido por los pueblos, raizalmente democrático, asentado y fortalecido por una lógica de metabolismo social horizontal. De ahí que la sociedad horizontal constituya el núcleo lógico-organizador y reproductivo de lo que será un nuevo socialismo, abierto al crecimiento cultural y político de las generaciones venideras. Ello anuncia que se trata de un proceso global de transformaciones profundamente imbricado con una lucha cultural, ideológica y política acerca del ser humano y su
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existencia, su libertad y sus obligaciones para consigo mismo y sus hermanos, y con la naturaleza. La nueva civilización implica a la vez una nueva cosmovisión: que abra cauce –en paridad horizontal- a la pluralidad de identidades, cosmovisiones, creencias, tradiciones y deseos, haciendo realidad la construcción de un mundo donde quepan todos los mundos, dando pie a lo que será un mundo horizontal.‖ [Rauber, 2012: 126]
Comprender esto es la base a partir de la cual será factible esclarecer y encausar estratégicamente los debates acerca del poder, acerca de los sujetos, acerca de la hegemonía y, por supuesto, acerca de -lo que podría entenderse como- los ejes de un programa de liberación, comprendiendo que su actualización y enriquecimiento se hace al caminar y constituye, por tanto, una labor colectiva permanente.
Construir una nueva civilización configurará un proceso histórico de transformación raizal de la sociedad, entretejido por múltiples procesos convergentes en un mismo horizonte; requerirá muchos años, siglos de empeños, incluso si se produjeran transformaciones más rápidas en determinados momentos y países, consolidarlas, afianzarlas, será tarea de generaciones.
La humanidad necesita tiempo para desembarazarse de toda la carga que trae del capitalismo en el cual se ha formado y de toda la historia precedente marcada por la división en clases y la explotación del hombre por el hombre. Se desprende de ello que, si se enfoca al socialismo hoy como una reedición del modo histórico en que existió y la base teórica que lo sustentó, indiscutiblemente, queda fuera de las opciones civilizatorias.
Para que se replantee claramente como alternativa civilizatoria es importante, en primer lugar, asumir críticamente las experiencias socialistas del siglo XX. Esto articulado, en segundo lugar, con la actualización de sus objetivos, contenidos, tareas, rumbos y sujetos, redefiniendo la transición en las condiciones actuales de Latinoamérica.
-Muy interesante esto. Por eso, me gustaría recordar aquí unas reflexiones de tu autoría, extraídas de tu artículo “Socialismo en el Siglo XXI” que aporta importantes elementos a esta conversación:
―El socialismo no puede limitarse a corregir las ―injusticias sociales‖ del capitalismo, particularmente mediante la sustitución de la propiedad privada por formas de propiedad colectiva, no puede limitarse a ser una especie de ―capitalismo sin capitalistas‖ sustentando las mismas concepciones en lo que hace a tecnología, organización del trabajo y de la vida social. Para lograrlo, resulta imprescindible pensar la transición como un largo proceso histórico complejo y multifacético que combina procesos de auto constitución de sujetos, de construcción de organización y de proyectos y la construcción de poder desde abajo. Esto reclama pensar la transición hacia él como parte de todo el proceso de resistencia, lucha y transformación del capitalismo. En este sentido, la transición es el proceso mismo que nace desde las entrañas del capitalismo.
―En tanto se trata de una nueva civilización, la construcción del socialismo supone un largo proceso histórico, proceso que se caracterizaría como señala Samir Amín , ―por el conflicto interno en todas las sociedades del mundo, entre las fuerzas
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y lógicas que reproducen las relaciones sociales capitalistas, y las fuerzas y aspiraciones fundadas en lógicas antisitémicas, anticapitalistas, que puedan preparar el porvenir socialista del mundo.‖
―Esto reclama nuevas miradas sobre algunos supuestos considerados axiomas de la construcción socialista:
a) Que la abundancia y la riqueza son premisas para el socialismo.
b) Que el capitalismo desarrollado sienta las bases para el socialismo.
c) que la conciencia se transforma ―automáticamente‖ a partir de los cambios en la base económica.
d) Que en el seno del capitalismo es imposible crear las bases de la sociedad socialista.
―Hoy resulta impostergable cuestionar estos supuestos y –cuando menos relativizar ―(…) la teoría según la cual el socialismo no puede desarrollarse en el seno del capitalismo, como éste lo había hecho en el seno del feudalismo.‖ [Rauber, 2004]
El socialismo germina en las experiencias colectivas de los pueblos
-En tanto el socialismo se inscribe como parte del camino hacia una nueva civilización, está claro que se va elaborando sobre la base de la creación y la experiencia de los pueblos. Construir el socialismo en el Siglo XXI implica entonces, también, integrar las reflexiones provenientes de estas experiencias al debate civilizatorio, pues este busca cambiar el sistema social del capital por otro que lo supere y esto germina en las experiencias colectivas de los pueblos. Se trata de una revolución social que está atravesada por una revolución cultural, es decir, un proceso revolucionario integral que articula economía, política, ideología, identidades, pensamientos, saberes, cosmovisiones…
-Hoy el capital simbólico está determinando no solo la ganancia de unos pocos sino también la calidad de vida de millones de seres humanos, en términos económicos, en términos culturales, mediante la enajenación que produce el consumismo… Estremece pensar en la magnitud y los alcances de los dispositivos con los que cuenta el sistema para su reaseguro y permanencia. Por eso también son trascendentes estas reflexiones. Porque poder pensar y pensarse, significa un esfuerzo necesario y a la vez complejo que debe echar un poco de luz a la oscuridad. En forma inexorable estamos obligados a pensar desde y en la oscuridad. Es todo un desafío…
-Exactamente, pero es una oscuridad llena de luces. Las encontramos en las realidades de resistencia, luchas y creaciones de los pueblos. Hay que salir del espacio propio y buscar. La duda se ubica generalmente en los primeros pasos, pero lejos de ser un freno resulta también una base motivadora para las búsquedas.
Porque si no dudo no busco. Y si el capitalismo me muestra la noche como algo eterno y sin salida, si no se pone en duda esa realidad, no se buscarán alternativas superadoras, no se buscará la luz…
Y es muy difícil ver las luces sin acercarse a los pueblos. Hay que aprender y para aprender hay que conocer lo que hay. Una gran riqueza cultural, experiencias llenas de vida conviven con nosotros, aunque en forma aislada, fragmentada. Si comprendemos las principales tendencias y logramos contribuir a encontrar en ellas los núcleos articuladores de una propuesta colectiva, emergerán con mayor nitidez las alternativas.
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Eso podría identificarse como el socialismo en el Siglo XXI, profundamente enraizado en los sujetos que transforman la sociedad desde abajo, en todas sus dimensiones. El cambio de la sociedad es un proceso integral y constante que supone la construcción del poder popular por parte de los sujetos populares articulados. Estos no renuncian al poder, sino que entienden que una revolución no se ajusta a la toma del poder político, que no se trata de tomar el poder del capital sino empoderarse construyendo un poder nuevo, diferente, el poder popular. Es una lectura diferente de lo que Holloway tituló: No se trata de tomar el tomar el poder sino de cambiar la sociedad. Es diferente porque no renuncia al poder; hacerlo sería apostar por la antipolítica.
Lo que está claro hoy es que no se trata de tomar el poder que existe, que es el poder del capital y sus tentáculos. La vieja izquierda pensó la transformación a partir de ―tomar el poder‖ del otro, algo así como quitar a ―los malos‖ para poner a ―los buenos‖ (ellos), considerando esto un elemento suficiente para contar con un Estado revolucionario (en el sentido de aparato estatal y también gramsciano, como sistema social). La concepción de socialismo que, en general, se identifica como socialismo del Siglo XXI, rechaza tales prácticas pues ha aprendido de las experiencias socialistas del siglo XX que ese proceder deja a la propuesta socialista aprisionada dentro del capitalismo. ¿Quién lo argumentó y nos legó un texto maravilloso al respecto? István Mészáros. En su libro Más allá del capital él demuestra precisamente que aquel socialismo ha sido parte de lo que hay que superar: el sistema del capital. El objetivo estratégico de la revolución social y por tanto del socialismo en el siglo XXI es salir de la civilización del capital, ir más allá, construir una nueva civilización.
Aportes de István Mészaros para pensar el socialismo en este tiempo
-En tu introducción al libro Más allá del capital, de István Mészaros, subrayás conceptos esenciales del autor que van en coincidencia con algunos núcleos de tus planteamientos. Sostenés, por ejemplo, que hacer de la revolución social algo así como “dar vuelta la tortilla, es mantenerse dentro de la sartén controlada por el capital y esto lleva a la distorsión de los objetivos estratégicos, y la derrota- ahora lo sabemos- resulta inevitable, pese a los grandes ideales que sustenten la epopeya revolucionaria.” Si bien en la introducción hiciste mención al proceso boliviano, dado que el libro fue presentado en ese país latinoamericano, entendí que las ideas y consideraciones que hace el autor no se avienen a una situación en particular. Repaso aquí algunas de tus reflexiones al respecto:
―Se trata, explica reiteradamente el autor, de una superación radical y no de una sustitución, de un cambio de lugar (de la producción a la gerencia, por ejemplo). Para construir una nueva sociedad, socialista, no basta con que los obreros expulsen a los capitalistas y tomen el control de la producción, no basta con que un grupo de revolucionarios se apodere del aparato estatal y socialice (estatice) la propiedad de los medios de producción y la producción misma, no basta con que la burocracia gerencial y los tecnócratas del capitalismo sean reemplazados por cuadros del partido -en tal circunstancia- devenidos en ―burócratas revolucionarios‖. Todo esto puede hacerse, como se hizo y lo demuestra la historia, sin poner fin a las cadenas de
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sujeción a los dictados del capital y su lógica de funcionamiento. Dar vuelta a la tortilla, es mantenerse dentro de la sartén controlada por el capital, y esto lleva a la distorsión de los objetivos estratégicos, y la derrota ahora lo sabemos resulta inevitable, pese a los grandes ideales que sustenten la epopeya revolucionaria. Por ello, coincido profundamente con Meszáros cuando señala la imprescindible ligazón que existe entre la necesidad de superar el capitalismo e ir más allá del capital, construir lo nuevo fuera de su dominio, es decir, desde otro lugar, con otras lógicas. Y estas solo pueden ser tales si son pensadas, diseñadas y construidas desde abajo por los pueblos.
―En sí mismo, el proceso de transformación es a la vez un proceso de construcción de nuevas lógicas, articulaciones, institucionalidades, metabolismos sociales, etc. Son ―nuevas‖ en tanto nuevo será su predomino como estructurantes del (nuevo tipo de orden del) metabolismo social, pero muchas de ellas están presentes ya entre nosotros –como avances-, en las comunidades de los excluidos, explotados y empobrecidos por el capital, profundamente articuladas a los mecanismos de sobrevivencia: redes de economía solidaria, trueque, comedores y huertas comunitarias, trabajo cooperativo comunitario, redes solidarias de convivencia, institucionalidad y formas de organización y funcionamiento comunitario autónomos de la institucionalidad dominante, como es, por ejemplo, la realidad de los pueblos indígenas en estas tierras.
―Y todo esto se relaciona tanto con la propuesta la ―alternativa positiva‖ que señala Mészáros , como con los métodos y medios empeñados en su construcción concreta, en hacerla socialmente hegemónica. Es decir, tiene que ver con el proyecto, con lo programático, con la organización y, por tanto, con lo central determinante de todo proceso social: los actores sociales y políticos (sujetos del cambio), y –de conjunto- con el poder. La organización (instrumento político) que el colectivo de actores se dé para llevar a cabo las tareas estratégicas solo puede definirse conjugando en una misma sintonía ideológica/liberadora y de liberación todos estos elementos.
―No hay lugar para concebir/realizar tareas que contradigan los resultados; no hay lugar para concebir/emplear medios que contradigan fines; no hay posibilidad de que una vanguardia iluminada pueda reemplazar al actor colectivo. Poner fin a la locura criminal del capitalismo y construir una nueva civilización humana en función de la humanidad, es decir, conquistar la liberación de la humanidad, no es responsabilidad de élites sino de la humanidad toda, ante todo, de los pueblos, protagonistas de los cambios.
―Se trata de un protagonismo colectivo, que se vive en cada revuelta, en cada lucha de calles… reivindicativo-política. Reclama por tanto –para encauzarse hacia un proceso de transformación social, construir la convergencia orgánico política de los actores, sus problemáticas y propuestas, condensándola en lo que será –en cada realidad el proyecto político superador del capitalismo y del orden social del capital. Es este el factor clave (constitutivo autoconstitutivo) que marca el nacimiento (por maduración autoconsciente de los protagonistas) del actor colectivo (agente histórico del cambio) vitalmente interesado en ir más allá del capital y con capacidad para ir haciendo realidad su utopía liberadora, cotidianamente, en todos los ámbitos de su quehacer. Es este punto neurálgico de apuesta a la vida el que hace de este un texto profundamente contemporáneo con la revolución democrática cultural que llevan adelante los pueblos de Bolivia.
―Esta ha comenzado a desandar los caminos culturales que fueron impuestos, marcados y afianzados por la hegemonía de los conquistadores/colonizadores, predominante hasta ahora en los ámbitos del poder sobre la vida humana en Bolivia
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(como en Latinoamérica). Como es un proceso verdadero es un desandar que emerge de la raíz y hacia ella vuelve los cambios, es decir, se trata de una superación radical, desde abajo, de la penetración/dominación cultural, económica, política y social de los colonizadores y usufructuarios del capital.
―No es teórico el debate sino práctico. Se trata de un modo de vida que debe ser desplazado por otro; son prácticas y conductas diferentes que deben abrirse paso entre las hasta ahora hegemónicas. Porque para ser superada una dominación (conducta) cultural tiene que ser desplazada/reemplazada por otra distinta, diferente, y en este caso superadora. Y esto reclama un querer (primer espacio indispensable) y un aprender, un aprender que se funda en la combinación de la apropiación de los saberes ancestrales, junto a lo nuevo y diferente que late en las resistencias y luchas de los pueblos. Es por ello también un estar abiertos a todo aquello que va siendo creado por todos y todas en la misma medida que lo van construyendo/aprendiendo, de conjunto, en las prácticas actuales y venideras. Es por ello un aprender haciendo, un transformarse transformando, es decir, parte de la transformación misma. Es la epopeya de justicia mayor que vibra y se fortalece en cada hombre y mujer que ha gestado y es sostén de la revolución democrática cultural que late hoy en Bolivia, y desde Bolivia en los pueblos de Latinoamérica y el mundo. Es el intento más radical y profundo de ir más allá del capital, comenzando por poner fin al dominio y la exclusión que este impuso a sangre y fuego a los habitantes de estas tierras para llenar las arcas de los poderosos y satisfacer sus enfermizas ansias de poder y de lujos extravagantes; es por ello, el acto de justicia y ética primero y clave de la revolución.
―Si la guerra es la continuación de la política por otros medios, y la política es la expresión concentrada de la economía (quien podría dudarlo), queda claro que la guerra es –como ha sido el brazo armado de la economía (del capital) cuando los capitalistas la necesitan para acrecentar sus arcas. Así ha sido en tiempos de la acumulación originaria del capital y de su primera gran expansión mundial (globalización temprana), que se aceleró y acrecentó con la conquista y apropiación de territorios lejanos a Occidente, como ocurrió por ejemplo, con la invasión, matanza, saqueos y ocupación de las tierras de América, con la piratería, con la apropiación de los bienes y las riquezas de los pueblos originarios y la masacre de sus poblaciones, con la eliminación, el sometimiento o el exterminio de sus culturas, modos de vida, lenguas, etcétera. Así también es hoy. Por eso resulta tan peligrosa la crisis mundial del capitalismo, porque proporcionalmente a su debilidad es su capacidad de despliegue de irracionalidad y peligrosidad cual fiera enjaulada y hambrienta, capaz –como ya lo ha demostrado una y otra vez- de apelar a todo tipo y magnitud de guerras para saciar sus de dinero y riquezas.
―La vida está una vez más amenazada por el capital y, por ello, lejos de apostar a las guerras –totalmente funcionales al capital y al imperialismo-, quienes sostenemos y defendemos la vida debemos apelar a la propia vida, es decir, a los hombres y las mujeres de los pueblos que han demostrado tener las reservas morales suficientes para defender las perspectivas de sobrevivencia humanas.
―La vida se sostiene y defiende con más vida. Por eso, la batalla primera con el capital es cultural: se trata de vivir de un modo diferente al del capitalismo, de construir un modo de vida que pueda poner fin a las aberraciones y la multiplicación de la muerte producidas por el capital. Se trata de un modo de vida que se asiente en la solidaridad en vez del individualismo, en la cooperación y complementariedad en vez de la competencia y el antagonismo, un modo de vida que abra las puertas a los saberes plurales, a la democracia participativa de la diversidad y no a la tiranía suplantadora/manipuladora de las mayorías, al florecimiento de las identidades y
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culturas de los pueblos, profundamente enraizadas en la promoción y defensa de la vida.
―Se trata, en definitiva, de crear/construir una nueva civilización humana en función de la humanidad. Vivir para nosotros/as y no en función de los requerimientos y designios del capital y su malsana y destructiva sed insaciable de ganancias. Esto es: liberarnos de su yugo y poner punto final a la enajenación que nos hizo y hace vivir nuestra vida como si fuera ajena (del capital), y convertirnos en dueños de nuestros destinos.
―Esta es la posibilidad/realidad que late hoy en Bolivia en la apuesta al rescate de la dignidad de los pueblos secularmente mancillados, en la recuperación de las identidades y en la determinación de construir/crear un estado plurinacional e intercultural sobre bases de justicia y equidad para todos y todas, un Estado que ponga fin a la sociedad de supuestos derechos universales aparentemente existentes y vigentes para todos, que tras el velo de lo abstracto oculta una realidad de exclusión, discriminación, racismo, sometimiento y muerte para los pueblos. Esto es lo que resume y condensa, estimula y proyecta la propuesta y apuesta prácticas de la revolución democrática cultural (descolonizadora/liberadora) que está ocurriendo en Bolivia con la fuerza y energía propias de todo proceso radical auténtico de los pueblos.
―Más allá del capital es una fuente extraordinaria de conceptos y análisis y puede considerarse una obra resumen del pensamiento de István Mézsáros. Para esta edición tomamos como base el texto en español publicado por la Editorial Vadell, de Caracas, a cuyo director Sr. Manuel Vadell, expresamos también nuestro reconocimiento por su solidaria colaboración. De la traducción de dicha publicación hemos modificado algunos conceptos (particularmente aquel identificado por el traductor como ―agencia histórica‖), con la finalidad de facilitar la comprensión de las reflexiones centrales del texto. La otra modificación es de formato, puesto que debido a su extensión hemos decidido –de común acuerdo con Istvan Mészáros-, publicar Más allá… en dos tomos. En época de revolución, cuando el tiempo siempre escasea, la lectura se lleva con uno.
―No hay dudas de que en Bolivia se viven tiempos pioneros de las revoluciones desde abajo, pertinentes en el siglo XXI. Por ello, la publicación de este libro en tierras bolivianas, en estos tiempos, marcados por procesos de resistencia y cambios, creados, sostenidos y protagonizados por los pueblos, es un profundo orgullo y compromiso militante por la vida que comparto con István Mészáros, con la Vicepresidencia del Gobierno de Bolivia, ―editora‖ sui generis y promotora de este libro, y con el pueblo todo. Sirva este espacio también como reconocimiento a su apoyo, consecuencia y construcción estratégica, sostenidas en medio de las arduas, tensas e impostergables tareas cotidianas que les exige la apuesta revolucionaria hoy. (…)‖ [Rauber,2010]
PENSAR UN SOCIALISMO RAIZAL: LATINOAMERICANO, INTERCULTURAL, DESCOLONIZADO, PARTICIPATIVO, REBELDE
-La propuesta de descolonización es una constante en tus reflexiones. ¿En qué consiste este proceso de repensar el socialismo desde una perspectiva política descolonizada y descolonizadamente?
-El debate con el capital implica enfrentar integralmente su presencia; no basta con pensar una Latinoamérica que supuestamente empezó su historia con la independencia que festejaron los bicentenarios. Tales festejos desperdiciaron esas
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conmemoraciones para hacer un merecido y justo reconocimiento a los pueblos indígenas originarios. Ello implicó, de hecho, un reconocimiento a la conquista y colonización. Y es aquí donde descolonización, interculturalidad y socialismo se articulan desde la raíz y reclaman pensar y construir un socialismo descolonizado.
Lo ―raizal‖, en este caso, indica y resume precisamente eso.
No es equiparable con ―estructura‖, ni con ―base‖; en la ―estructura‖ –que estaría en la ―base-, pueden modificarse los roles, pueden cambiar incluso los contenidos de algunos de sus componentes como, por ejemplo, el reemplazo de la propiedad privada capitalista de los medios de producción por la propiedad estatal-social de los mismos, como ocurrió con el socialismo en el siglo XX, pero –sin embargo- se mantuvo la organización jerárquica del sistema productivo, de la sociedad, y el metabolismo social-natural del sistema productivo-reproductivo. En tanto se continuó con la lógica de funcionamiento del ciclo reproductivo del capital, es decir, sin hacerse cargo de la reproducción –que es parte de la producción-. La naturaleza continuó siendo tratada como objeto, como una mercancía de la cual servirse para lograr metas propuestas por el sistema (capitalista o socialista). Esto constituye un nudo neurálgico que es crucial tomar en cuenta para pensar y proyectar las alternativas socialistas en el siglo XXI.
El concepto ―raizal‖, lo tomo de Orlando Fals Borda, aunque con una significación propia, pero rescatando la clave de su propuesta. Se refiere, en primer lugar, a las raíces del fenómeno analizado, a sus orígenes y desarrollo; contiene –y modela- la historia y la identidad de los sujetos. En resumen: La raíz, lo raizal, remite a la génesis de una sociedad y –en tanto tal- contribuye a desnudar el soporte –material- de la configuración de los modos de vida de la sociedad y su metabolismo. Es decir, integra en su enfoque del poder a la hegemonía y sus dinámicas de acción a través de sus tentáculos materiales y espirituales: la economía, la política, la cultura, la estética, las aspiraciones personales, la ética, la moral, la subjetividad…
Un enfoque y abordaje raizal de un fenómeno social implica, en síntesis, partir desde abajo (desde la raíz y génesis del sistema), lo cual –a su vez-, indica que es un proceso que surge y se desarrolla desde el interior del fenómeno, con la participación los sujetos, pues en ellos late la posibilidad de crear, construir y sostener las alternativas de cambios. Estos no pueden pensarse ni hacerse desde afuera ni ―desde arriba‖ de los procesos sociales concretos en cada momento. La construcción de poder popular está anudada al protagonismo popular y a sus procesos de empoderamiento colectivo.
Obviamente, desde un punto de vista geométrico -indicativo de lugares y no de lógicas-, pueden reconocerse procesos sociales integrados ―arriba y abajo‖; es lo que existe en toda sociedad, en las modalidades de constitución-ejercicio del poder. No pensarlo así sería una tontería política, un renunciamiento estéril a los principios de toda política.
La perspectiva de un socialismo raizal procura resumir, desde y para la realidad latinoamericana, una propuesta (síntesis) intercultural de los anhelos de
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reconocimiento, justicia, identidad, solidaridad, diversidad, reencuentro con la naturaleza, anclados (o a partir de) en las resistencias, luchas y creaciones heroicas de los pueblos.
Planteo una descolonización raizal del capital, no solo respecto del eurocentrismo y del nortecentrismo. Se trata de erradicar al capital de nuestros modos de ser en el mundo (modo de vida, modo de producción y reproducción), de nuestros pensamientos, nuestros sentimientos, nuestra subjetividad y espiritualidad.
En este sentido puede decirse que la propuesta de un socialismo descolonizado sintetiza y proyecta los pensamientos de innumerables pensadores y luchadores/as; entre ellos/as: Maríategui, Camilo Torres, John William Cooke, Vivian Trías, Rodolfo Kush, Rosa Luxemburgo, Flora Tristán, José Martí, Bolívar, El Che, Fidel Castro… articulado con el pensamiento, la cosmovisión, los saberes y la sabiduría de los pueblos indígenas originarios en función de la defensa de la vida, abonando una nueva cultura, la cultura de la vida.
Por ello, permíteme citar aquí –a modo de cierre de esta interrogante-, un párrafo del prólogo del libro El socialismo raizal y la Gran Colombia bolivariana, de Orlando Fals Borda:
―Fals Borda se ocupó de la teoría de los pueblos originarios y del socialismo raizal, indoamericano, autóctono y popular, como aporte a la construcción de una perspectiva de conocimiento basada en la emancipación y la realización de los pueblos. Este enfoque cuestiona las distintas vertientes del pragmatismo y el reduccionismo idealista y neopositivista, sugiere la idea de superar los viejos esquemas de la modernidad capitalista, y propende proyectar el horizonte emancipador en las raíces plurales de la identidad de nuestros pueblos, confrontando las pretensiones arrogantes del ―colonialismo intelectual‖ y los modelos eurocentristas, omnicomprensivas y cientificistas que persisten en reproducir la lógica productivista y la racionalidad instrumental.‖ [2008: 16]
DISEÑAR UN NUEVO TIPO DE TRANSICIÓN
-El camino de transición que propones para construir un nuevo Estado “desde abajo” se inspira, como dices, en experiencias que han tenido lugar en nuestro continente. ¿Cuáles serían aquellas que más se aproximan a ese “ideal”?
-Los planteamientos acerca del cambio civilizatorio están anclados en las resistencias, luchas y creaciones de los pueblos que se asientan en sus experiencias alternativas, en procesos de empoderamiento colectivo, articulados con procesos de cambios culturales y de construcción de hegemonía popular; no hacen centro en la ―toma del poder‖, apuestan al camino de ampliación-profundización-transformación de las democracias.
Desde este posicionamiento estratégico es indispensable repensar la transición hacia la nueva civilización, igualmente si esta se identifica como socialismo. Los acontecimientos recientes con los gobiernos populares en el continente evidencian que la improvisación, la ausencia o escasez de debates concretos sobre los procesos políticos en curso, han contribuido a su debilitamiento y/o retroceso, en la misma medida en que sus representantes ensayaban fórmulas superestructurales orientadas a conservar tales gobiernos.
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Pero, al mismo tiempo, varios de estos procesos abrieron importantes ángulos de creaciones colectivas de poder popular que podrían considerarse factores claves para la elaboración de una nueva transición hacia una nueva civilización.
El ejemplo de las comunas
-Las comunas, en Venezuela, se inspiraron en los planteamientos de István Mészaros, de Gandhi… repensados, asumidos y propuestos por Hugo Chávez Frías como el eje para la transformación de la vieja sociedad y la construcción de un nuevo estado (al decir de Gramsci), el Estado comunal. Su objetivo: construir un nuevo tipo de Estado, participativo, abierto y en negación constante de los viejos poderes instituidos, mediante el empoderamiento popular y el desarrollo del poder popular desde abajo.
Para Hugo Chávez Frías el protagonismo del pueblo era clave y, por tanto, decidió poner las herramientas políticas con las que contaba como gobernante, para promover la formación, articulación y organización de los sujetos populares hacia su (auto)constitución en sujeto revolucionario (colectivo). Con esa impronta, en cuanto le fue posible generó e impulsó la formación de los consejos comunales y las comunas. Ese poder comunal, aún incipiente, en su desarrollo tendría que disputar espacios de decisión con el Estado instituido, si bien no frontalmente con todo el aparato estatal, sí con áreas importantes, sobre todo aquellas con mayor arraigo en los territorios, con las cuales habrían de sostener durante bastante tiempo una pulseada de poder.
Podría decirse que, en ese caso, se trata de una disputa de poder ―en el seno del pueblo‖, de tiempos de lucha, acuerdos y desacuerdos entre revolucionarios, estimulados por el empeño en construir nuevos y diferentes espacios de poder, desde abajo, desde los territorios y a partir de la participación plena de los sujetos concretos, empoderados de sus vidas y sus destinos, que construyen el nuevo poder comunal popular. Este nuevo poder choca y chocará con la institucionalidad vieja, en la que sobrevive el viejo poder, respaldado por su burocracia. Nuevas contradicciones nacen y nacerán en el seno del pueblo, abriendo cauces también a la disputa de poderes: el instituido en retirada y el constituyente de lo nuevo.
Los aportes de la democracia comunitaria
–Gérmenes de la nueva civilización laten también en las comunidades indígenas que han sobrevivido por siglos a la embestida del capital; tienen saberes ancestrales, formas económicas no mercantiles, modalidades no monetarias de intercambio, interrelaciones no competitivas entre sus integrantes, conciencia de la indivisibilidad de la vida humana y la de la naturaleza (y viceversa).
Su organización y funcionamiento democrático secular es una importante fuente de cultura de convivencia colectiva no pautada por el capital; es una importante fuente de sabiduría y de formas de interrelacionamiento comunitario. Ello resulta clave para repensar la democracia y construir otra donde se garanticen los derechos de los pueblos a su identidad, a la equidad, la justicia, la solidaridad, la complementariedad, promoviendo la construcción de Indo-afro-latinoamérica descolonizada, despatriarcalizada, intercultural en revolución permanente.
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Por algo Bolivia es hoy un estado plurinacional, descolonizado e intercultural; pone de relieve -en equidad horizontal-, diversas culturas, identidades, cosmovisiones de pueblos de naciones diversas… En este sentido, un estado plurinacional emerge también de interrelacionar distintos modos de vida que coexisten y conviven en el territorio del Estado, lo cual implica buscar canales para su rearticulación sobre bases horizontales de igualdad y equilibrio. Esto es parte de la diversidad del mundo y fortalece las posibilidades de construir una nueva civilización, alguno de cuyos rasgos puede entreverse en estas realidades. Tengo confianza en que la salvación de la humanidad es posible, alimento la fe en que se puede vivir y convivir solidariamente. Y esto es -entre otras razones- porque veo latiendo los albores de una nueva civilización en las prácticas comunitarias de los pueblos indígenas originarios, en su cultura de vida.
Abrir las compuertas a los nuevos sujetos del saber y el poder
-Si se acepta que saber es poder. Entonces hay que reconocer que existen espacios en el denominado ―campo popular‖ que están surcados transversalmente por disputas de poderes, particularmente cuando se trata de espacios compartidos; en ellos la disputa de poderes se expresa y adquiere forma en la pugnas de saberes. Porque quien domina e impone su saber es quien tiene el timón del poder (y viceversa).
A veces uno tiene la ilusión de que dentro del llamado campo popular ―somos todos amiguitos‖ y ―hermanitos‖, pero no es así. En su seno se desenvuelve una disputa de poderes muy fuerte y se expresa sobre todo en la definición del saber hacer, querer escuchar, tener la razón… Esto lo he aprendido en Bolivia y me ha ayudado a no alimentar la ilusión de que la interculturalidad radica en que: ―si hay cinco, habla cada uno de los cinco y así ya hablaron todos‖. La pregunta es: ¿Quién propone el tema? ¿Quién hace el resumen? Generalmente el que más habla es el que conoce los códigos de la conversación y, además, quien suele transcribirlo al papel. Y ¿quién es?: pues, en general, el intelectual blanco, de clase media porque los indígenas cuentan todavía con pocos intelectuales, algunos no hablan bien el castellano y, en general, no tienen el (mal) hábito de hablar tanto, tienen otra cultura, más colectiva. Estas diferencias culturales se trasladan a las prácticas políticas y configuran una peculiar disputa de poderes al interior del campo popular, disputa que está implícita en la propuesta intercultural crítica (que no reniega de estas contradicciones), como camino de creación y construcción de nuevas interrelaciones (de equidad y complementariedad) entre los sujetos populares como base para una sociedad horizontal.
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III. LOS SUJETOS
LOS SUJETOS DE LIBERACIÓN EN INDO-AFRO-LATINOAMÉRICA
-Cuando decís que hay un retraso en nuestro continente latinoamericano acerca de quiénes son o deberían ser considerados los sujetos políticos del cambio, ¿te referís a la visión vigente de algunas izquierdas de partidos?
-En Indo-afro-latinoamérica la definición de quiénes son los sujetos de liberación no puede desprenderse de debates académicos; está planteada desde y para lo político, para identificar el sujeto político, es decir, para saber quiénes son los actores sociales que lo componen o que podrían componerlo. Y en esta reflexión, ciertamente, hay un atraso.
No se trata de un tema nuevo, ni propio del siglo XXI; viene de mucho atrás, pero interrumpido por considerables obstáculos, entre ellos, destaco la responsabilidad de los dogmatismos marxistas que trasladaron e impusieron en nuestras realidades un esquema clasista basado en el desarrollo del capitalismo en una parte de Europa, sin leer las sociedades realmente existentes ni reconocer a sus sujetos (activos o potenciales). No fue una casualidad que Mariátegui, a principios del siglo XX, llamara a hacer del marxismo en estas tierras una creación heroica.
¿Qué nos estaba diciendo? Que no se podían copiar y trasplantar esquemas de otras realidades, que el pensamiento revolucionario, marxista bien entendido, tendría que ser construido aquí en interacción con los pobres, con los excluidos, con los indígenas, con los peones del campo, con las mujeres… y también con la clase obrera, en el grado en que ella existiera en cada lugar. Los sujetos negados serían, según él, los creadores-constructores del marxismo latinoamericano. Y esto implica también reconocerlos como sujetos sociales, políticos, económicos y culturales.
Con esto estoy señalando, en primer lugar, que se trata de una discusión de larga data. Y, en segundo lugar, que ya no basta solamente con recuperar viejas polémicas y hacer un acto de justicia con los sujetos negados; esto hay que hacerlo, sin dudas, pero hay además nuevas dimensiones a identificar y reconocer.
La recomposición y articulación del sujeto político en este continente podría verse en dos tiempos: Por un lado, el imprescindible reconocimiento histórico de los sujetos negados, invisibilizados, oprimidos (indígenas, afrodescendientes, mestizos/as…). Y, por el otro, el reconocimiento de los nuevos sujetos, propios de este tiempo de decadencia civilizatoria neoliberal. No hay una norma para todos los países y realidades; este continente es diverso, pero -como noción general- pueden identificarse, entre estos a los trabajadores/as informales; los trabajadores llamados ―autónomos‖; los movimientos de pobladores barriales empobrecidos o marginalizados; los movimientos de mujeres con claro protagonismo político socio-transformador; los movimientos juveniles; las comunidades y las comunas con sus organizaciones; los movimientos culturales;
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los sujetos on-line o sujetos digitales y sus territorios de existencia y acción: las redes sociales; los movimientos por justicia y derechos; los movimientos de las y los desplazados por guerras, despojo de tierras, uso de pesticidas; sequías; los movimientos por la paz; los movimientos ecologistas; el movimiento de los LGTBI… A ello hay que sumar la existencia de sujetos sociales propios de la modernidad o tradicionales: el movimiento obrero con empleo (y todavía en gran medida sindicalizado); los movimientos del campesinado pobre; los movimientos estudiantiles; las clases medias y la intelectualidad progresista.
Como ves Lidia, se trata de un mosaico heterogéneo de sujetos con sus identidades, culturas, subjetividades, pertenencias, historias, aspiraciones, creencias, búsquedas, horizontes diversos. Y no existe ningún sector ni actor social que, en solitario, los pueda representar. La clase obrera ya no es lo que fue o, mejor dicho, lo que se suponía que era. Porque en estas tierras, desde antes de la llegada del capitalismo, en su fase originaria, o sea, desde tiempos pre-modernos o no modernos, existían pueblos, naciones, y civilizaciones que habría que haber no solo reconocido sino también articulado desde el primer momento, para la construcción de un frente o bloque social capaz de enfrentar con éxito el saqueo y sometimiento colonial y poner fin a la dependencia colonial que nos domina, saquea y degrada como seres humanos. Pero no se hizo así. Mariátegui y su convocatoria fueron sepultados por las lápidas del dogma y sus representantes políticos y culturales. No insistiré en ello porque considero que lo he aclarado bastante, en varios artículos y libros.
–Ciertamente Isabel. Sin embargo, considero que este es un tema de suma importancia y no está muy claro para la mayoría de sectores sociales y políticos. Por eso, me voy a permitir recordar aquí un fragmento de tu libro “Sujetos políticos”, que recupera –sintéticamente- tus reflexiones respecto a este tema, que habías abordado profusamente ya en tu libro: “Movimientos sociales y representación política. Articulaciones”.
―En América latina el debate acerca del sujeto o los sujetos del cambio, busca superar precisamente las conceptualizaciones abstractas acerca de la clase obrera entendida como el sujeto ―en general‖, importadas de un pensamiento dogmático y eurocentrista que no da cuenta de las realidades histórico sociales concretas en las que el capitalismo existe y se desarrolla hoy en el continente y en el mundo. El tema es –en nuestro caso identificar al sujeto histórico concreto de la transformación social en la época actual.
Este debate ha sido planteado, en primer lugar, por los actores sociales concretos que, fragmentados sectorial y socialmente, buscan hoy una orientación respecto de su condición sociopolítica y las posibilidades de su acción socio-transformadora, para ir más allá de las resistencias, de las luchas reivindicativas y de las cíclicas explosiones sociales. Y todo ello guarda una relación estrecha con la identificación y definición del sujeto social e históricamente concreto del cambio, de su misión histórica, los objetivos estratégicos, el proyecto alternativo, y los instrumentos organizativos necesarios para concretarlos.
La hipótesis general sobre este punto, sería: En la realidad histórico-social de Latinoamérica, hoy como ayer, no existe una correspondencia plena entre clase obrera y sujeto revolucionario (histórico).
a) En primer lugar, está la discusión – que tiene ya larga data acerca de la
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relación sujeto-clase-pueblo, y en especial de la relación sujeto-clase-pueblos originarios.
Importando la tradición política hegemónica del pensamiento de la izquierda europea, que reducía la clase (el proletariado) a la clase obrera industrial y consideraba a esta como el único sujeto (histórico) de la revolución social, y al partido que (supuestamente) la representaba, como el sujeto político, en nuestras latitudes —salvo excepciones— se ignoraron las realidades sociales, culturales, económicas y políticas, que se correspondían con nuestra diversidad étnica y de desarrollo socioeconómico y cultural. Ello se tradujo en el desprecio político de los pueblos originarios, en primer lugar, y del campesinado y otros sectores sociales propios de nuestras realidades, en las que conviven –yuxtapuestos- varios sistemas económicos.
Es por ello que, en América latina, el análisis de la fractura actual entre los partidos políticos de izquierda y los nuevos y viejos actores sociopolíticos, no puede circunscribirse a la reflexión acerca de la fractura partido-clase. Porque -además de esa fractura-, hubo desconocimiento, ocultamiento y rechazo de una parte importante de los actores sociopolíticos concretos.
El caso más sobresaliente, por su connotación y, ¡al fin!, su reconocimiento en la actualidad, es el de los pueblos originarios, pero se extiende también a los pueblos negros, mestizos, y otros. El resultado fue la fractura histórica del sujeto del cambio en Latinoamérica, fractura que se expresó nítidamente en la relación fragmentada y jerárquicamente subordinada entre partido-clase-pueblo, y que se tradujo en sustrato social inmediato para el desarrollo de concepciones y prácticas vanguardistas.
En el ámbito marxista militante Mariátegui fue quien dio cuenta de ello más claramente. Y no solo porque reconoció la existencia de un sujeto indoamericano, sino porque –al hacerlo reconoció también su subjetividad y espiritualidad. Ello suponía atender a sus modos de ver, de pensar, de soñar y de crear el mundo del futuro, la sociedad socialista latinoamericana.
Para él, el ser humano y su subjetivad eran lo fundamental, de ahí que abogara fuertemente por el rescate de la subjetividad, de la espiritualidad y la voluntad humanas y, con ello, del papel de los valores. Dentro del mundo espiritual, Mariátegui resaltó lo que denominó ―la fuerza del mito‖, fuerza que fundió con la utopía, con los sueños, a los que de conjunto consideró también una fuerza liberadora.
Hacer política es pasar del sueño a las cosas, de lo abstracto a lo concreto. La política es el trabajo efectivo del pensamiento social, la política es la vida.
Por eso, precisamente, afirmó con fuerza:
No queremos ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva. [Marátegui 1982: 22]
b) En segundo lugar, es necesario contemplar los efectos sociales devastadores del capitalismo neoliberal actual que -en proceso de su mundialización encabezado por el gran capital financiero especulativo trasnacional-, va multiplicando la fragmentación y atomización social, en primer lugar, de la clase obrera, transformando tanto la existencia y las modalidades de la subordinación real del trabajo al capital como las subordinaciones formales.
Se ha producido una pérdida de poder económico, social, político y cultural de la clase obrera y sus organizaciones sindicales; un debilitamiento del movimiento obrero; surgimiento de trabajadores informales y de grandes y crecientes poblaciones de trabajadores desocupados; surgimiento de nuevos sectores sociales: campesinos
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sin tierra, víctimas de expropiaciones de tierras por parte de grandes empresas, pobladores sin techo, defensores de la naturaleza, etcétera.
Atomizada internamente por la globalización neoliberal, la clase obrera existe hoy diversificada en distintas categorías y estratos. Y si es heterogénea en su modo de existencia también lo es en sus problemáticas, en sus modos de organización, representación y proyección. Su identidad fragmentada reclama también ser reconstruida sobre bases —nuevas— que den cuenta de su situación actual. Para recomponer su poder necesita rearticularse interiormente y, a la vez, articularse con otros sectores y actores sociales. [Rauber, 2005: 109-122]
-Y más adelante, cerrando este tema, puntualizas:
―A modo de síntesis sobre la relación sujeto-clase-pueblo, puede afirmarse que, en Latinoamérica, a la fractura histórica acumulada, se suman nuevas fragmentaciones producidas por la implantación del neoliberalismo. Viejas y nuevas fragmentaciones resultan obstáculos que es necesario superar para construir bloques sociopolíticos populares unitarios, alrededor de proyectos alternativos consensuados entre sus miembros. Ello será posible, si los propios actores sociales y políticos toman conciencia de las raíces históricas, políticas, teóricas y culturales que los han provocado, y se proponen la construcción —en sus prácticas— de una nueva cultura política, y, por esa vía también, la construcción de una nueva identidad colectiva.
-Destaco también la nota que está al pie de esa página, pues me resulta de gran actualidad para el quehacer político de los gobiernos populares. Dices:
―Ya no es el Estado el que constituirá al pueblo como sujeto, sino al revés: es el pueblo articulado y (auto)constituido en sujeto popular el que reconstruirá al Estado y será, por tanto, un nuevo Estado, una nueva sociedad, un nuevo poder, construidos desde abajo.‖ [Rauber, 2005: 113]
LO REIVINDICATIVO Y LO POLÍTICO: DOS CARAS DE UNA MISMA PROBLEMÁTICA
Actores y movimientos sociales
-Es importante que recuerdes aquí como defines un actor social y un movimiento social. Además, ¿por qué sostenés que ha sido erróneo reducir a los movimientos sociales únicamente a lo reivindicativo, cuando -aun considerando su potencial político-, sus luchas suelen ser específicas y asociadas a un interés corporativo y particular?
–Vamos allá. Considero que actor social es todo aquel agrupamiento humano, mínimamente organizado, que se articula para luchar, defender o lograr una solución a un problema sectorial, intersectorial o transectorial, que podría calificarse como ―reivindicativo‖. Todas las fuerzas sociales que actúan en la vida social son actores sociales, un partido político es un actor social, la iglesia es un actor social, un movimiento social es un actor social, pero no todos los actores sociales logran constituirse en movimientos, partidos, iglesias…
Hay una infinidad de actores sociales, que generalmente se ha identificado como ―movimientos reivindicativos‖. Pero la definición de ―movimiento reivindicativo‖ indica solo una cualidad de un movimiento, indica un determinado tipo de lucha, de acción, de conformación del movimiento, pero no define a un actor. Decir, por ejemplo, el ―movimiento de los piqueteros‖, señala a los actores.
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Estos pueden encarar luchas reivindicativas, pero sin reducir a ellas toda su existencia y accionar. Puede agotarse la temporalidad de la demanda, pero no el carácter reivindicativo de la misma. Ese actor social se puede desarrollar hasta convertirse en movimiento o en un partido político.
En el caso de los movimientos sociales, el componente reivindicativo de sus luchas se profundiza al punto tal que los movimientos llegan a descubrir las raíces sociales de su problemática reivindicativa sectorial (o intersectorial). Cuando descubren los nexos entre su problema sectorial y la de otros sectores/actores, descubren las raíces sociales de su problemática sectorial. Es entonces que –en las dinámicas propias de las luchas sociales-, los diversos actores sociales van tomando conciencia del contenido político (social) de su problema ―reivindicativo‖.
Se pone al descubierto que las luchas reivindicativas –aunque diversas-, enfrentan simultáneamente una misma problemática social y política y no dos: una reivindicativa y otra política. Y que articulan –junto con las problemáticas-, a los sujetos. Por ello defino a estos movimientos como sociopolíticos. Obviamente, esta característica no se descubre ni se alcanza espontáneamente, pero las experiencias evidencian que cuando los movimientos maduran acerca de las características y las raíces sociales de sus luchas sectoriales, comprenden que sus diversas luchas requieren articularse para conformar procesos convergentes hacia la construcción de plataformas políticas que se propongan la solución inmediata de sus problemas o incluso, en algunos casos, la transformación raizal de la sociedad.
Un movimiento vecinal que lucha para que las autoridades coloquen un semáforo para cruzar una avenida, ¿es un movimiento social? No. Es un actor social: se organiza para luchar por un tema puntual –como es la colocación de un semáforo- y, si consigue su objetivo, generalmente finaliza la lucha y la organización. Ese colectivo organizado no profundiza su lucha más allá de la concreción de su objetivo y, por tanto, su organización y presencia como actor social no tiene permanencia en el tiempo, no llegará a desarrollarse y constituirse en movimiento social. Cuando un actor social se enfrenta con problemas o demandas cuya solución no es tan acotada como la colocación de un semáforo, por ejemplo, aunque los contenidos de sus demandas tengan un perfil reivindicativo, en el proceso de lucha se abren otras aristas que fortalecen su organización, le dan permanencia y lo proyectan hacia lo sociopolítico.
Por ejemplo, no hay nada más reivindicativo que buscar trabajo, que el reclamo por hacer efectivo el derecho al trabajo y no hay nada más político que exigir el derecho al trabajo. ¿Por qué? Porque trabajar es discutir el derecho a la vida. Y ¿quién decide si se trabaja o no?, el capital, el poder… Entonces, se desprende, de hecho, que no hay nada más político, que ponga más en evidencia y cuestión al poder, que la discusión del derecho al trabajo, a una vida digna. Pero esta articulación aún no se ha comprendido, no se ha saldado.
El debate sindical actual resulta obsoleto, parcializado y –en general-,
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subordinado al capital. Porque sus discusiones se refieren mayoritariamente a la situación de trabajadores con empleo, a los que representan. O sea, se discuten derechos de quienes ya tienen derechos básicos garantizados, como es el derecho al trabajo. Esto no significa que los trabajadores con empleo deban conformarse, al contrario. Porque una vez ganado el trabajo se abren otros debates de fondo, como el de la explotación de la fuerza de trabajo, pero para hacerlo saliendo de la cadena de subordinación al capital, es clave quitarse las anteojeras del individualismo sectorial, para discutir –de conjunto- la situación de todos los trabajadores –con empleo y sin empleo.
La lucha por el derecho al trabajo es inseparable de las condiciones del mismo; es –o debería ser- tarea de todos los trabajadores, con y sin empleo. Es el camino para reconstruir su fuerza social colectiva y no encausar sus demandas dentro de los límites que le fija la ―patronal‖ representante del capital. Esto fue parte de los planteos fundantes de la Central de los Trabajadores de Argentina: que no sea el capital el que discuta y decida quién es trabajador y quién no y cuáles son sus derechos. Y, en tanto esto define y determina cuál es el modo de vida de los trabajadores/as y sus familias, se trata de una lucha ―reivindicativa‖ que tiene una raíz y unos alcances claramente políticos.
Hay que tener presente que el capitalismo es un sistema social que ha construido su base jurídica, instituyendo la explotación del hombre por el hombre como una relación legal y ―natural‖ entre las personas. Es decir, ha establecido, legitimado y reglamentado que una pequeña parte de la humanidad viva de la explotación-apropiación del trabajo de gran parte de la humanidad. A esa modalidad de saqueo se le llama: ―convenio laboral‖; y a ese modo de contrato social se le llama ―democracia‖, anclada en una constitución que así lo refrenda, respalda y reproduce para beneficio del mercado del gran capital y de la gigantesca acumulación de ganancias de sus dueños, los grandes capitalistas.
Sujeto plural, lógicas en común
-Volvés reiteradamente sobre la importancia de la articulación de lo reivindicativo y lo político. Varios de tus textos lo abordan. Recuerdo ahora, “Construcción de poder desde abajo, claves para una nueva estrategia” (1998); el ya mencionado “Movimientos sociales y representación política. Articulaciones”(2002); “Sujetos políticos”(2005); “Revoluciones desde abajo” (2011)…
-Efectivamente Lidia. Insisto en subrayar esta articulación porque –aunque se ha avanzado un poco en lo discursivo-, en los hechos la mayoría de actores sigue considerando a lo reivindicativo como una dimensión pre-política o no política. Los preconceptos al respecto están instalados tanto en partidos políticos de izquierda como en movimientos sociales; se trata de un debate político-cultural, es decir, en lo teórico y lo práctico. Y este desencuentro, llamémoslo así, junto con la gran fragmentación entre lo reivindicativo y lo político –y sus actores-, apuntala la atomización de los sujetos y su diferenciación jerárquica.
Si no se transforma raizalmente (desde la raíz, desde abajo), la concepción acerca de la sociedad, su estructuración, su organización y las dinámicas de su
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funcionamiento, es imposible salir del paradigma jerárquico, subordinante, fragmentador y hegemónico del poder del capital. La articulación (o re-articulación de la sociedad y sus actores sociales) es clave para la reconstrucción de alternativas transformadoras concretas superadoras de la hegemonía del capital; un camino efectivo para que los sujetos re-articulados –con su diversidad-, fortalezcan sus posiciones y construyen poder propio definiendo un horizonte común.
Y esa rearticulación no necesariamente está cristalizada en formas orgánicas institucionalizadas en frentes, coordinadoras, etc.; por el contrario, cuanto más flexibles son las formas de articulación mayores son los alcances sociales, políticos y culturales que obtiene y el empoderamiento colectivo crece y se fortalece. Un ejemplo actual, en este sentido lo da la Marcha verde, en República Dominicana.
Se trata de una propuesta emergida de la ciudadanía diversa, que rechaza la corrupción gubernamental-estatal-empresarial y llama a enfrentarla masivamente para ponerle un punto final y construir un país digno y justo para todos/as. Mucho podría decir al respecto, pero basta señalar aquí que la construcción de la ―Marcha del millón‖ de ciudadanos que tuvo lugar el domingo 12 de agosto último (2018), fue el resultado de un gran proceso nacional de articulaciones que enlazaron diversos intereses, objetivos, identidades, y aspiraciones de un pueblo diverso que busca vivir en un país basado en la honradez, el trabajo, la dignidad y la justicia sociales. Esa Marcha es un ejemplo de sujeto plural articulado.
¿Saldrá de ella, directamente, un nuevo tipo de organización política que represente a esa diversidad de actores-sujetos sin desplazarlos ni subordinarlos? No se sabe, puede ser que sí o que no. Pero deja en claro que la articulación es el camino para las construcciones colectivas encaminadas a acciones políticas efectivas. Nunca hay garantías de éxito; es una disputa abierta. En este caso también, pero está en la ruta del reconocimiento y la construcción del sujeto plural social y político y eso es lo importante. Para profundizar en este tema de las articulaciones, sugiero específicamente, leer mi texto: Construcción de poder desde abajo, claves para una nueva estrategia, cuyo link de acceso estará disponible en la parte final de este texto.
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IV. REPENSANDO LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA
-Lo que decís abre las compuertas a un punto ampliamente debatido, aunque no superado, por las fuerzas organizadas de la sociedad que aspiran a un cambio; me refiero a la cuestión de la dirección política, sus características, su conformación, su desarrollo. Podemos coincidir, Isabel, en que es un tema controvertido. Alláname este espinoso camino… Te escucho.
-La construcción de un sujeto político colectivo no es un dogma ni una receta, responde a la realidad de Indo-afro-latinoamérica e implica encontrar canales de comunicación, expresión y organización comunes entre lógicas disímiles, propias de la diversidad de actores-sujetos existentes. Yo sintetizo esto en el concepto articulación. Porque la coordinación y conducción política de la diversidad de actores heterogéneos dispersos o fragmentados, no nace de la suma de las partes. Cuando se ha pensado y hecho así, lo que se había re-unido terminó desembocando en nuevas fracturas. Tal es lo que ocurre, por ejemplo, con las alianzas o frentes electorales: un grupo de actores se ponen de acuerdo para presentarse unidos a las elecciones y luego, si las ganan, cada uno quiere ―su pedacito‖ de poder, emerge lo corporativo, lo sectorial y vuelve a producirse la fragmentación. Y si no ganan, se inculpan mutuamente del fracaso y se disuelven como grupo.
El camino de construcción de una conducción política colectiva de la diversidad de actores-sujetos es parte de un proceso de maduración. Y supone -para ellos-, encontrar los canales de comunicación que contribuyan a articular sus distintas cosmovisiones, identidades, reivindicaciones, propuestas, expectativas y deseos. Se trata de una interrelación que requiere descubrir (aprender) cómo coexistir en un mismo espacio, pese a procedencias y pertenencias diferentes. Ello supone también, construir códigos de convivencia en común, rompiendo con la segregación sociocultural inculcada por el poder y, a la vez, reconocer espacios propios (de oxígeno) para cada sector. En síntesis, en este sentido, se trataría de asumir a escala local y nacional lo que propusieron los zapatistas: construir un mundo donde quepan todos los mundos.
¿Qué quiere decir esto?, ¿de qué mundos se trata? Son los espacios culturales vitales de modos de vida diversos, que tienen que aprender a -encontrar cómo- coexistir articulados en función de la vida. Para ello, todos y cada uno de los actores sociopolíticos existentes en cada proceso, necesitan construir las convergencias que se expresarán orgánicamente en ese actor colectivo, cuya actividad política central se orienta a la creación-construcción de un horizonte de vida para la humanidad. Por eso, su actividad emancipatoria no se limita a la lucha contra la explotación (directa) de los seres humanos por el capital, sino que la comprende y enfrenta de modo integral. Estos sujetos inter-articulados, constituyen el germen de lo que será, ya se avisora, una nueva izquierda en busca de un nuevo mundo.
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Sujeto plural y organización política
-Una organización política –entendida como herramienta o instrumento para la conducción política-, es –o debería ser-, la resultante de la articulación e interacción de la diversidad de actores sociales y políticos. Por eso defino al sujeto político como un sujeto colectivo plural: diverso, heterogéneo, interarticulado. Este constituye la base para la existencia de una conducción política colectiva.
¿Qué significa sujeto plural? Un sujeto colectivo constituido a partir de la articulación de los diversos actores con sus identidades, políticas, religiosas, culturales… Son también identidades de naciones y nacionalidades, con lo cual no es solo un tema de qué camiseta se pone cada uno, sino que alcanza a las cosmovisiones, las cosmo-percepciones, los saberes y las sabidurías diferentes. Es decir, son lógicas diferentes de conocer y razonar el mundo, de entenderlo, vivirlo y proyectarlo, que hay que poner en sintonía en las articulaciones.
Como dije, en política, la totalidad no es la suma de las partes, es la articulación de las partes hacia un objetivo común en función de un horizonte compartido. ¿Esto elimina las particularidades? No. Porque no se busca aplastar ni someter a las identidades de los sujetos. Se trata de construir la convivencia, la coexistencia de las diversidades en un mismo espacio, como base de las articulaciones. En este sentido, la experiencia del Estado Plurinacional de Bolivia constituye un gran avance porque el Estado plurinacional es un Estado que reconoce y se asienta en la convivencia de las distintas nacionalidades que allí pertenecen, en una apuesta común a la convivencia horizontal.
¿Esto es ―difícil‖? Puede parecerlo si se piensa desde la lógica del poder. ¿Cuál es la lógica del poder?: Que hay una sola verdad, la verdad dominante y excluyente.
Las articulaciones suponen también confianzas y subjetividades en común
-La construcción de una articulación no es únicamente física, no se trata de reunir solamente organización y propuestas, es también la construcción de la confianza como sustento para una subjetividad en común. La subjetividad en común, en política, es tan importante como la organización. ¿Qué es la subjetividad en común? Ser capaz de identificarse, además de la identidad sectorial, como integrante de un colectivo mayor del cual se es interdependiente; y sentir pertenencia compartiendo horizontes con otros sujetos, otras identidades, otras pertenencias…
Esa subjetividad en común es la base para la articulación colectiva y está anclada en la confianza mutua: la confianza de que los demás no van a dejar a nadie en la estocada, que todos y cada uno buscan un objetivo en común y, en función de lograrlo, van a cumplir con el acuerdo tomado.
El sujeto político y su subjetividad en común se reconstruyen permanentemente
-La subjetividad en común es constituyente del sujeto político social del momento. Ahora bien, una vez que se logra el objetivo propuesto se abre otro
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tiempo político. Y puede resultar que todo lo que hasta ayer fue colectivo, en el nuevo tiempo deje de serlo.
Esto no se debe a errores ni cuestiones negativas, sino a la dinámica ―natural‖ de los procesos sociales. Esta hace que -como advirtió Zavaleta Mercado: ―…incluso lo que se ha hecho general, tarde o temprano tiende a convertirse en el símbolo conservador de lo particular. La intersubjetivación debe, por tanto reproducirse de un modo constante.‖ [Zavaleta Mercado, 1986:27] Es decir, que entre las tareas políticas es importante tener en cuenta, en primer lugar, la necesidad de reconocer los cambios ocurridos en la realidad constitutiva y conductual de todos y cada uno de los actores sociales y políticos, para -en segundo lugar y a partir de lo anterior-, tomar (colectivamente) entre las tareas políticas claves del proceso revolucionario, la reconstrucción –constante- del ―campo popular‖ como totalidad. Y esta labor es un desafío común al accionar político de todos los sujetos porque resume el corazón de la hegemonía (para sostenerla, afianzarla o modificarla).
¿Por qué una subjetividad en común puede desarticularse, deshacerse, cambiar, acabarse? Porque una vez que se resuelve el problema colectivo, lo sectorial retorna con fuerza si no hay acciones específicas sostenidas por parte de la conducción política colectiva, en el entendido que esta también tiene que reconstruirse como conducción política en cada momento, pues serlo no es una condición permanente. Para ello sus integrantes tienen que ir descubriendo y poniendo en común los nuevos ejes vertebradores de la subjetividad colectiva en el nuevo tiempo social y político que han constituido.
El obstáculo para ver, comprender y asumir esta realidad radica en lo cultural, en las miradas y lecturas lineales de los procesos históricos. En vez de reconocer sus marchas y contramarchas, los herederos de la vieja cultura suponen que los logros políticos escalan por una escalera: se suben peldaños, se ―superan‖ momentos y contradicciones, y se ―pasa a otra etapa‖. En tal caso, la emergencia de contradicciones -por ejemplo, sectoriales-, en la considerada ―nueva etapa‖, suele ser rechazada, considerada un ―defecto‖ y no parte del proceso colectivo de cambios que implica, necesariamente, rever-ampliar-modificar lo existente en materia organizativa y político-programática. Y como se trata de un proceso permanente, es importante pensar en formas flexibles, abiertas naturalmente a las dinámicas sociales, a sus actores con sus problemáticas.
Ser parte del sujeto político colectivo en un momento dado no es un diploma que se recibe y se tiene para siempre; los actores que maduran y construyen con sus luchas y propuestas una subjetividad política común en un momento dado, posteriormente pueden no compartirla. Así, lo que hasta el día anterior estaba articulado, al día siguiente puede desarticularse. Tal vez se mantenga formalmente articulado en lo organizativo, como ocurre frecuentemente, pero si no se descubren los fundamentos para nuevas inter-articulaciones propias del nuevo tiempo, las diferencias entre sus actores resurgen con fuerza y lo corporativo sectorial vuelve a cobrar fuerza.
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Este es un claro indicador de que la totalidad de intereses, identidades, visión y propuesta política es transitoria y requiere ser rearticulada permanentemente y, especialmente, cuando se han logrado los objetivos fijados y se abre un cambio de tiempo político, como ocurrió en el proceso político-social de Bolivia, luego del triunfo electoral de Evo Morales. O también, si cambian las condiciones aunque no se logren los objetivos, como ocurrió en Argentina, cuando –luego del 2003-, en las nuevas condiciones se produjo gradualmente una diferenciación y distinción entre actores sociales populares, situación que favoreció y estimuló la atomización de lo que era un potencial actor colectivo en proceso de maduración. Esto no es para asustarse ni sorprenderse, sino para recordar que, en política, el pugilato es permanente, en lo externo -entre fuerzas sociales en disputa- y en lo interno –en y con las fuerzas propias.
Hay que asumir la responsabilidad de que la subjetividad política en común requiere ser reconstruida en cada momento porque cambian las condiciones y cambian las bases de la subjetividad sectorial y por tanto la subjetividad deja de ser o estar en común. Si no se recrean las bases de la subjetividad común en cada momento, lo colectivo se resquebraja y abre las puertas a la acción del adversario.
En un mundo comandado por el individualismo y la competencia desleal, lo colectivo está en permanente jaque y se tiene que retroalimentar permanentemente con las prácticas populares y sus dinámicas, redescubriendo los sujetos populares que las animan en cada momento, cuáles son los elementos que cada uno tiene o tendría como factor de articulación para la acción común con el conjunto (y viceversa).
No son los discursos, ni los programas, ni las metodologías, ni los ―buenos‖ gobernantes, ni los propósitos, los que hacen viable los procesos revolucionarios o revolucionarios a los procesos. Son los sujetos, los hombres y las mujeres del pueblo que sueñan y anhelan un mundo mejor quienes crean las alternativas para ello en sus prácticas cotidianas, proyectándolas desde ahí hacia la dinámica social toda. Sin concitar, promover y desarrollar su protagonismo, conciencia y organización, las perspectivas revolucionarias se reducen o se obstruyen.
La participación protagónica consciente de los pueblos (auto)constituidos en sujetos revolucionarios ciertamente no es garantía de triunfo, pero su no-participación sí lo es de su fracaso. En síntesis, puede decirse que los procesos de (auto)construcción-constitución del sujeto político, expresan –en este momento-, la principal debilidad –o fortaleza- (interna) de los gobiernos populares. Constituye, por ende, su principal reto.
Interarticulación de sujetos políticos, horizontalidad
-Como expresé, el sujeto político colectivo no se constituye como tal a partir de que un actor político logre articular a los demás a su alrededor; es el resultado de procesos de inter-articulación de todos los actores políticos y sociales. Esto no niega que uno o varios actores la promuevan e impulsen, más bien, eso sería de esperar. Porque la inter-articulación horizontal –en tanto no se corresponde con las prácticas culturales existentes, que son jerárquicas y subordinantes-, no se
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producirá de modo espontáneo, requiere ser promovida, estimulada. Pero no para subordinar a otros, sino para trabajar juntos, articulados en pie de igualdad y coordinadamente; es una gran diferencia con lo que hoy predomina.
Hay organización, hay polo de centralidad –cambiantes, pero los hay-, hay activismo para ―atraer‖ a todos los demás, pero no para que unos ―sigan‖ a los promotores de la articulación, sino para sentarte al lado, en igualdad de condiciones, para pensar, decidir y actuar juntos.
En este sentido he notado cierta confusión: creer que lo inter-articulado implica que emerja de la base, espontáneamente. En cualquier proceso librado al espontaneísmo termina imponiéndose la ideología, la cultura, las prácticas del poder. Porque al ser la cultura dominante, es parte del ―sentido común‖, que se reproduce espontáneamente. Ya lo explicó Gramsci, ¿por qué pretender inventarlo de nuevo? Lo que está en la base del ―sentido común‖ es lo que acuña la hegemonía del poder, la educación para el mercado con su lógica implacable de individualismo y competencia feroz para sobrevivir.
-Hay un tema que sigue planteando enormes controversias, ¿cómo se gestiona esa “inter-articulación” que hay que lograr y cómo se construye con participación y protagonismo a ese sujeto colectivo en las luchas específicas?
-Lo horizontal se refiere e indica una relación de equidad entre diferentes actores, diferentes sujetos, que forman parte de una articulación, pero no define sus formas de organización.
En el uso cotidiano, lo horizontal se grafica acostado, apaisado, entonces pareciera que la propuesta de interrelaciones horizontales entre los diversos actores-sujetos impide que exista una dirección, un cierto grado de centralización organizativa y que, por consiguiente, apuesta a lo espontáneo, al basismo… Pero por mucha confusión que pueda generar el concepto horizontalidad, su empleo indica una cualidad importante de una nueva visión del sujeto político-social (colectivo).
Se trata de una concepción del mundo o cosmovisión que parte de la solidaridad y paridad horizontal entre los seres humanos, con interdependencia, interpertenencia e indisolubilidad de lazos entre la humanidad y la naturaleza. No hay que confundir entonces la propuesta de horizontalidad en las interrelaciones sociales con una determinada forma organizativa. Si se limitara a ser o proponer una forma organizativa, además de empobrecer su alcance revolucionario, terminaría anulándose como propuesta, concepción y basamento de lo nuevo porque invalidaría las riquezas que brinda la organización.
Frente a un mundo organizado verticalmente y jerárquicamente, los planteamientos de horizontalidad –como la interculturalidad-, resultan claves. Esto, entrelazado con procesos de descolonización porque asumir la horizontalidad y desarrollar prácticas interculturales implica quitarse las anteojeras del capital, desaprender, descolonizarse.
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SALIR DEL ENCIERRO DE LOS DOGMAS
-La pregunta acerca de la legitimidad del poder coactivo (entendiéndolo indistintamente como Estado o gobierno), es decir, acerca de por qué se impone un grupo de individuos sobre otro para dirigir la vida común con el consentimiento del grupo dirigido, ha sido desde un determinado momento histórico, que podemos situar en el Renacimiento, el centro de la reflexión política. Llegamos al Siglo XXI, mucha agua ha corrido bajo el puente. Experiencias importantes, fracasos, éxitos parciales vuelven a colocar la pregunta en el centro del debate: ¿Qué tipo de organización política para esta etapa?
–Ciertamente Lidia, los planteamientos acerca de la necesidad de crear un nuevo tipo de organización política no son nuevos, pero resolver el tema sigue siendo difícil, tal vez por el peso cultural que todavía tienen los viejos dogmas en sectores de la izquierda latinoamericana, que iguala a la organización política con una determinada forma de partido político. Y esto se articula con el enfoque, los debates y las respuestas que se dan a otras problemáticas sociales: acerca del Estado, de los sujetos políticos y sociales, de la participación popular, del empoderamiento comunitario y social de los sectores populares, acerca del poder popular, acerca del neodesarrollismo y el extractivismo, etc. Con todo ello está articulada la reflexión acerca de las características y el rol de la organización política, en tanto esta es parte de las problemáticas de los sujetos articulados que aspiran a configurar la conducción política de los procesos de lucha, transformación social y construcción de lo nuevo.
Considerar que una organización política puede construirse de espalda a los sujetos concretos y a sus realidades socio-históricas, condujo en este continente a asumir a una determinada forma partido como la única solución de organización política posible. Y eso colocó a tales partidos al margen de los procesos sociales concretos, como si fueran observadores de la realidad, situados fuera de ella y sus avatares. Esto se tradujo en una debilidad ―originaria‖ que –al prolongarse en el tiempo-, se expresó como una barrera político-cultural que obstaculizó, por ejemplo, que estas organizaciones se conectaran raizalmente con la diversidad de actores sujetos de cada realidad social, para pensar creadora y colectivamente los procesos de cambio, que aspiraban a impulsar revoluciones democrático-populares en indo-afro-latinoamérica (no confundirlas con las ―democracias populares‖ del este-europeo del siglo pasado). Influyó por tanto también en las perspectivas de desarrollo de esos procesos, acorde con lo que -en cada proceso sociopolítico y su historia-, los sujetos han ido y van diseñando y materializando en sus creaciones, luchas y aprendizajes en busca de un horizonte civilizatorio común.
A propósito de esto, Lidia, es importante remarcar que eso que resulta ―común‖ en un momento dado, puede no serlo en otro, pues lo ―común‖ es una cualidad sociopolítica colectiva que está constantemente sometida a las dinámicas sociales; no es una cualidad estática omnipresente. Por tanto, lo ―común‖ debe ser reconstruido como tal por los diversos actores sujetos en cada momento histórico,
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poniendo de relieve –como base para las articulaciones entre los diversos actores-, qué es lo que tienen como objetivo común a alcanzar en cada momento, qué es lo que hace necesario que sigan articulados y lo que va configurando en cada momento un horizonte común capaz de cohesionar hacia él –en ese tiempo histórico-, a la diversidad de identidades, intereses, deseos, anhelos, etcétera.
El tema de la organización política está anudado raizalmente con esto, es decir, con los sujetos, sus realidades, sus modalidades de articulación y organización, con sus tareas revolucionarias y con las condiciones en que han de desarrollarse en cada momento; no puede abordarse separadamente.
Una organización política, cuyo sentido es disputar la correlación de fuerzas con el poder dominante, construir otra hegemonía, conducir el cambio social… emerge –organizativa y políticamente- de la articulación de la diversidad de sujetos (concretos) protagonistas del cambio social en cada país, conteniendo sus diversas identidades, propuestas, cosmovisiones, etcétera. En este sentido, abre las puertas a la construcción de una conducción política colectiva.
Al ser una resultante de la articulación de los diversos actores sociales y políticos, expresaría a una gran fuerza sociopolítica de liberación con presencia en los ámbitos parlamentario y extraparlamentario, capaz de definir (traccionar) con su participación política -en los territorios (comunidades, comunas, barrios) y en las calles-, el proceso revolucionario en cada país hacia su profundización (anclada en una articulación para la integración regional-continental desde abajo).
-Permitime introducir una reflexión sobre lo que venimos conversando. Quiero compartir unas líneas del texto “El Izquierdismo enfermedad infantil del comunismo”, donde Lenin sostiene que “…con la vanguardia sola es imposible triunfar. Lanzar sola a la vanguardia a la batalla decisiva, cuando toda la clase, cuando las grandes masas no han adoptado aún una posición de apoyo directo a esta vanguardia o, al menos, de neutralidad benévola con respecto a ella, de modo que resulten incapaces por completo de apoyar al adversario, sería no solo una estupidez, sino, además, un crimen. Y para que realmente toda la clase, para que realmente las grandes masas de los trabajadores y de los oprimidos por el capital lleguen a ocupar esa posición, la propaganda y la agitación, por sí solas, son insuficientes. Para ello se precisa la propia experiencia política de las masas.”
-Ciertamente, así lo pensaba Lenin y así ocurrió en la gesta de la Revolución de Octubre del 17. Pero hacer efectiva en la cotidianidad del funcionamiento político, la dinámica dialéctica que esa contradicción vanguardia-masa conllevaba, resultó inviable en la práctica política histórica y, poco a poco, el componente democrático participativo resultó negado y superado por el disciplinamiento y la subordinación de ―las masas‖ al partido. El concepto ―masas‖ no se aviene con los sujetos del presente; lo empleo en este caso porque es el que se manejaba entonces, como se evidencia en el párrafo citado.
PARTIDO, CLASE, CONCIENCIA
-Lenin en su respuesta a Rosa Luxemburgo deja claro que la relación que se propone entre el partido y la clase no debe ser “una supeditación mecánica de la
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parte al todo”, ni tampoco una “obediencia ciega” [Lenin, 1986: 39] Esto quiere decir que el partido de vanguardia de la clase debe salir de la clase. No es su reemplazo; es la prolongación de la clase.
-La propuesta del ―partido de cuadros‖ de Lenin, toma en cuenta -además de la realidad del zarismo-, la existencia de un proletariado débil, atrasado, con escaso desarrollo de su conciencia de clase, lo cual –en su criterio- era un obstáculo que le impediría encabezar la revolución social en ese momento. Entonces –en síntesis-, propuso que los cuadros del partido ―complementen‖ esa falencia y encabecen la tarea revolucionaria. No tiene caso hoy discutir si ello fue acertado o no, pero lo cierto es que aquella experiencia –que supuestamente era excepcional-, abrió las puertas a la sustitución permanente (y creciente) del protagonismo político de la clase obrera por el partido de cuadros (vanguardia de la clase). Convergen en ello dos procesos: el sujeto proletariado reemplazado en gran medida y crecientemente por el partido y, dentro de este, por los llamados ―cuadros‖ que, en aquel entonces, provenían mayoritariamente de la pequeña burguesía intelectual. Ubiquémonos al final del siglo XIX y a principios del XX.
Tales definiciones concitaron polémicas y, en algunos puntos, como en este, por ejemplo, en los debates internos del partido se transformaron en objeciones a determinadas resoluciones políticas. No todo fue armónico.
Este debate, concretamente, emerge notoriamente en 1905, cuando se difunde el ―¿Qué Hacer?‖ de Lenin. Enfrentando los razonamientos expuestos por Rosa Luxemburgo en este punto, Lenin le concedió la razón a Kautsky en lo relativo al papel revolucionario de la pequeña burguesía. Kautsky afirmaba que el movimiento obrero adquiría la conciencia a través de los cuadros políticos, por la formación política, por el periódico, por las arengas… Ciertamente, la acción de propaganda política para Lenin era fundamental.
Rosa Luxemburgo sostenía que, aunque el desarrollo el proletariado fuera incipiente, este tenía que vivir su experiencia de clase, de lucha y organización, para crecer políticamente y que madurara su conciencia de clase. Para Rosa no se podían saltar etapas, es decir, la conciencia de clase no se podía insuflar desde el exterior. Lenin se enfrenta a ella en ese momento porque tal postura significaba esperar, retrasar la revolución que él consideraba cercana. ¿Y qué ocurre generalmente con debates así polarizados? Que parece que hay una persona que es revolucionaria y la otra no.
No digo que tendría que haberse levantado todo el congreso y haber dicho: ¡Rosa tiene razón! Pero habría que haber tomado sus planteamientos por lo menos como hipótesis a analizar, reflexionar y debatir con los trabajadores para luego volver a reunirse en el partido… Son definiciones trascendentes como lo demostró la historia; no fue solo para una coyuntura. Esto influyó en todo el quehacer político del siglo XX hasta hoy.
Lenin quería hacer la revolución en ese tiempo, y empujó y apoyó a Kautsky, en ese momento, instrumentalmente; aceptó la idea de que la conciencia le viene dada ―de afuera‖ (de sus experiencias) al proletariado. Y así fue –en muy apretada síntesis-, como el partido de vanguardia de ―nuevo tipo‖ terminó desplazando –
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por sustitución-, el protagonismo político de la clase obrera y el pueblo, descuidando con ello las tareas necesarias para el fortalecimiento de su conciencia y organización, para el desarrollo de su protagonismo y creciente empoderamiento colectivo.
Se podrá reconocer o no, pero esa concepción ―leninista‖ acerca de la relación clase obrera-partido de la clase (representación), que implica también una concepción acerca de cómo se adquiere la conciencia política, ha constituido –dogmatismo mediante-, un obstáculo político-cultural para la izquierda latinoamericana que, en gran medida, perdura hasta el presente. Es lo que motiva las reflexiones en este tema, ¿no?
Superar la herencia cultural del vanguardismo
-Creo que la propia realidad ha interpelado a la teoría en el mejor de su sentidos… Es lo que has venido trabajando en las últimas décadas. La interrogante que me surge entonces es la siguiente: ¿Es necesario seguir hablando de la herencia de un pensamiento de izquierda que no avanza y que retraza el caminar hacia un mundo distinto…?
–Sí. Porque se trata de una herencia viva aun, culturalmente presente en amplios sectores de izquierda en sus diversas manifestaciones, en la existencia de partidos que sustituyen a los sujetos, a tal punto, que no solamente sustituyen a la clase obrera sino que esa sustitucion implica la negación de los otros sujetos, de los pueblos originarios, en primer lugar, actitud que casi raya en la complicidad con el crimen histórico de la colonización-exclusión de los pueblos indígenas. También desconoce y sustituye a los sujetos generados por este capitalismo neoliberal, dependiente, desigual y deformado, con sobrevivencia de modalidades semifeudales. Sus deformaciones socioeconómicas se manifiestan, por ejemplo, en la constitución de sujetos diversos que no se atienen al manual. Ellos también quedaron fuera de toda consideración política por amplios sectores de la izquierda latinoamericana en el siglo XX.
Entonces hay un problema múltiple porque quienes desconocen la realidad social, los sujetos concretos de América latina, desconocen también las problemáticas sociales del continente. Reducen el sujeto a una fracción de la clase obrera y, además, se arrogan el derecho a su representación universal, considerándose poseedores de una única verdad. Ungidos por un pensamiento dogmático (suprahistórico) se arrogan el derecho a aplastar a todos los demás. Esa mentalidad mesiánica, vanguardista, que es una concepción elitista de la política, del qué hacer y del saber, ha chocado históricamente con todo lo que ha crecido en este continente, y todavía hoy en día –aunque debilitada y en repliegue-, está presente. Por eso no puede desdeñarse el debate con tales posiciones y sus representantes.
Abandonar la cultura normativa
-¿Te parece que se trata de una actitud que caló muy profundo en una determinada generación? Me refiero a la adopción de esa cultura normativa que obtura un pensamiento más abierto…
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-No se trata de un tema de edad, es un problema cultural. Si se analiza la realidad de modo abierto a lo que la realidad muestra y dice, si se logra captarlo y conceptualizarlo, entonces se tiene un pensamiento dinámico.
Si se ha tenido una actitud normativa, del deber ser, se pretenderá ponerle reglas a la realidad para que cumpla lo pronosticado. Pero la realidad te va a pasar por arriba, como ha ocurrido históricamente.
Esto desnuda un gran problema cultural omnipresente en la izquierda, en algunas corrientes del llamado marxismo o marxismo leninismo, que no se puede ignorar o subestimar. Y también hay un gran problema político producto de no querer debatir.
El siglo XXI empieza con la caída del muro de Berlín, pues allí empieza una nueva época. Y mientras la izquierda quedó desorientada, por un lado porque una parte se tragó el discurso del fin de las ideologías y se quedó como: ¿Y ahora qué hago?, no tengo enemigos, ¿somos amiguitos con el imperio? Por otra parte, esa desorientación se expresó también entre quienes hacían reiteradas y estériles autocriticas para ―ver qué pasó‖, mientras los pueblos tenían que solucionar cómo sobrevivir el embate neoliberal en el continente.
Los movimientos sociales de este tiempo nacieron en este período. No para antagonizar con los partidos de izquierda ni para sustituirlos. Los hoy grandes movimientos sociales surgieron como una respuesta autóctona y autónoma de las poblaciones –las que pudieron organizarse-, para sobrevivir. En resumen, la mayoría de los partidos de izquierda quedaron choqueados por ―el fin de la historia‖, mientras la historia seguía adelante personificada en las resistencias y luchas de los pueblos, encabezadas por los movimientos sociales. Fue en ese tiempo que surgió el Foro de San Pablo.
Nunca escuché a un movimiento social manifestar que antagoniza con la forma política partido, pero existieron –y aún existen- muchos partidos de izquierda que sí antagonizan con la forma movimiento social. Podrían haber tenido otra actitud, decir, por ejemplo: ―Se produjo un cambio sustantivo en la conciencia, la conducta y la forma de organización de los sujetos populares, de los cuales también somos parte, por tanto hay que rever las modalidades de organización, igual que hizo Lenin cuando forjó el partido de cuadros.‖ Pero ello no ocurrió. La pregunta es: ¿Por qué hay que aferrarse hoy a aquel criterio organizativo? La organización política de las fuerzas del cambio social tiene que ser el producto de la articulación orgánica de ellas; no puede convertirse en expresión de una fidelidad de tipo religiosa a la ―palabra de la fe‖.
No reaccionaron así todos los partidos de la izquierda, obviamente, pero no son pocos los que en virtud de tales prácticas sectarias terminaron reduciendo sus partidos a una ―franquicia‖, que preservan pues les permite participar en las elecciones para acceder a cargos públicos. En tal caso, en vez de abrir las puertas y decir a los sujetos: ―Vamos juntos‖, las cierran y, en algunos casos, absorben a una parte de los referentes de los movimientos sociales en sus listas de candidatos, para que estos den –supuestamente- el ―salto a la política‖.
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-Algunos movimientos sociales también asumen un perfil electoralista y se asocian con partidos políticos o circunstancialmente con estructuras gubernamentales, entendiendo que el tan mentado “salto a la política” pasa también por disputar cargos. Incluso muchos de ellos dependen de recursos del Estado mientras ejercen resistencia al mismo Estado que los financia.
-Claro. En medio de la desorientación y el predominio del sálvese quien pueda en el propio mundo de la política, no puede exigírseles otra actitud. Además, ello ocurre también debido al predominio de la vieja cultura política que separa y contrapone lo social-reivindicativo de lo político-social y de la supremacía de las prácticas que la sostienen. Y como, según esa concepción, lo reivindicativo tiene un techo que se transforma en obstáculo para la compresión de lo político y para la acción política, se considera indispensable ―dar el salto‖ y pasarse a las filas de un partido político, considerado el único espacio donde supuestamente se protagoniza la política.
Que tales prácticas sean todavía hoy muy generalizadas es una evidencia más de la sobrevivencia de la vieja cultura política. Un obstáculo que urge superar para que todos –partidos y movimientos sociales- puedan ―dar el salto‖ al presente.
Según lo enseñan las experiencias de las últimas décadas, la brújula es trabajar coordinadamente, construir multiplicando fuerzas, promover la convergencia social y política hacia la construcción de un horizonte común de transformación social que promueva nuevas interrelaciones sociales de justicia, equidad, solidaridad, respeto a la diversidad, todo ello anclado en las nuevas creaciones bioproductivas. Las modalidades, las formas organizativas y las denominaciones de estas coordinaciones han sido y serán diversas y cambiantes acorde con las dinámicas sociales, la correlación de fuerzas y la pulseada política que los sujetos vayan definiendo en cada momento, demarcando el proceso de confrontación y cambio sociales.
Foro de San Pablo
-¿Crees que el Foro de San Pablo encarna a esa izquierda partidaria que se resiste a reconocer a otros sujetos y sus prácticas transformadoras, asumiéndose siempre como dirección de los procesos de transformación? Te lo pregunto porque muchas veces se han percibido críticas por parte de algunos movimientos sociales latinoamericanos que no se sintieron convocados para la participación y el debate en este ámbito.
–Dicho así, no. Nunca hubo un posicionamiento homogéneo al respecto por parte de los partidos integrantes del Foro de San Pablo; menos mal. El tema tiene varias aristas, entre ellas, considero que la cultura política tiene mucho peso. No tanto por las resistencias que pudiera haber hacia nuevos actores sociopolíticos, sino por sostener una visión estática, lineal y unidimensional del tiempo, a-histórica (o suprahistórica). Esto condujo -y aun conduce-a muchos a conservar propuestas y estructuras que surgieron para responder a problemáticas propias de un determinado tiempo histórico, a pesar de que las realidades que le dieron origen habían cambiado categóricamente.
El Foro de San Pablo cumplió una función político-ideológica importante en
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su momento, después de la caída del muro de Berlín y la desaparición de la Unión Soviética, cuando parecía que las ideologías y la lucha de clases carecían de sentido y el capitalismo proclamaba su victoria absoluta a nivel mundial. Pero mantener intacta la estructura del Foro independientemente de los cambios sociopolíticos que ocurrían en el continente, contribuyó a su desgaste y al decrecimiento de su influencia política.
¿Por qué el Foro de San Pablo, cuando emergieron los gobiernos populares con gran protagonismo de los movimientos sociales, no convocó a un foro político-social en este continente para discutir las coyunturas y tomar decisiones políticas en conjunto, partidos políticos y movimientos sociales?
El no hacerlo manifiesta una gran confusión acerca de lo que significa conducir: ¿Acaso pasa por tener ―la batuta de mando‖ o se define por la capacidad de convocar a la diversidad de actores a articularse orgánicamente para -de conjunto- analizar, decidir y definir los pasos a dar colectivamente? Una conducción colectiva resulta, en nuestras realidades, políticamente mucho más eficaz que pretender que un solo grupo decida, con la aspiración de que los demás acepten y ejecuten.
El Foro de San Pablo pudo haber convocado a construir un foro político-social, reconociendo a los diversos sujetos sociales. Tal vez iba en esa dirección cuando abrió un ―capitulo‖ para los movimientos sociales, pero ello es todavía insuficiente porque sostiene la fragmentación entre las problemáticas sociales y políticas, entre sus sujetos y sujetas.
En la reciente cita del Foro en La Habana (15 al 17 de julio 2018), se dio un paso de avance en este sentido y se reconoció la importancia de trabajar juntos, partidos y movimientos sociales. Pero todavía falta; es necesario pasar del discurso a los hechos, ir modificando las prácticas sectoriales para construir articuladamente las convergencias hacia una misma dirección, identificando intereses colectivos que contengan e identifiquen a todos y cada uno de los sujetos, superando lo sectorial corporativo (también de los partidos). Es así como se va construyendo la unidad con diversidad… Condición política clave para hacer frente a los desmanes del neoliberalismo remozado que resurge con fuerza en diversos países del continente.
-Se me plantean algunas dudas al respecto. ¿Eso ocurre por temor a lo nuevo o por abrazarse a viejos dogmas negando la esencia creativa del marxismo?
–Pretender arrinconar la experiencia, los saberes y las voces de los movimientos sociales, implica considerar que sus enfoques y reflexiones responden exclusivamente a temas sectoriales desconectados del todo social.
Pero captar la ―totalidad‖ social y desarrollar un pensamiento crítico acerca de ella no es patrimonio exclusivo de nadie, se construye permanentemente, por ejemplo, cuando una propuesta o reflexión se realiza con un enfoque integral que habilita la articulación de la diversidad de realidades y sujetos, reconociendo su multiplicidad en lo social, cultural, cosmovisivo, identitario, económico, político e ideológico.
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La atomización, desintegración y mutilación de las sociedades actuales -en primer lugar de la clase obrera-, hace que no exista ningún sector o actor social que pueda aprehender, comprender, proyectar y representar por sí solo a la diversidad (heterogénea) de sujetos populares. La articulación y (auto)construcción de un sujeto popular colectivo y plural, se abre paso cada vez con más fuerza como un camino impostergable.
El Concilio Vaticano II tuvo lugar en el año 62. ¿Y cuál fue el gran pensamiento innovador que emergió de ese cónclave? Allí se advirtió que La Iglesia corría el riesgo de quedarse sin feligreses, ¿por qué? Porque mientras los curas daban misas en latín o en otros idiomas extraños y habían prácticamente equiparado a la iglesia con el edificio donde radicaban los templos, los feligreses se alejaban de esos recintos día por día, pues no se encontraban identificados con esos ámbitos. ¿Qué ocurrió a partir del Concilio? Se produjo un giro de 180 grados. Se definió que el pueblo de Dios vive afuera de las paredes de los templos y que, por tanto, hay que ir a buscarlo, acompañarlo y compartir con el pueblo allí donde habita. Se recuperó la idea de que La Iglesia es el pueblo de Dios, no el edificio donde se oficia la misa.
Con esta apretada y unilateral síntesis de aquel cónclave histórico quiero destacar que -así como La Iglesia no existe sin pueblo-, un ―partido de cuadros‖ (de izquierda) tampoco. Sería bueno que estos partidos tomaran la decisión de hacer con sus organizaciones algo similar al Concilio Vaticano II y reconocieran que el pueblo es el universo heterogéneo y plural que está afuera de las reuniones, afuera de las estructuras partidarias; que ese pueblo necesita organizarse, pero no que ―lo organicen‖. Está organizado ya, pero en fragmentos; el desafío pasa por sumarse al empeño político de construir las convergencias, los horizontes comunes. Para construir la articulación de la diversidad fraccionada todos los aportes y apoyos son necesarios, también -obviamente-, el de los partidos de izquierda (con un nuevo posicionamiento político).
-La fragmentación de las sociedades responde a la acción del sistema capitalista-imperialista. Sin embargo, cabe preguntarse, en torno a la cuota de responsabilidad por parte de la izquierda tradicional que no logra construir alternativas en la diversidad en forma perdurable…. ¿En dónde está la debilidad?
-La responsabilidad de la fragmentación no es de la izquierda; responde al sistema y a la organización de su hegemonía. En esa realidad existen y se desenvuelven las izquierdas. Lo que estamos viviendo hoy en América latina está relacionado con las acciones de deslegitimación, sabotaje, intrusión y desestabilización mediática, económica y política del imperialismo y sus socios locales que habían sido desplazados del poder y hoy, en algunos casos, retornaron…
Pero no puede pensarse que lo sucedido y lo que sucede en el continente responde a una relación causa-efecto. Es decir, no es que los gobiernos populares que no continuaron o cuyos mandatarios fueron ―destituidos‖ mediante golpes parlamentarios o jurídicos, son el resultado exclusivo de la acción injerencista
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desestabilizadora del imperialismo. Eso evidentemente ocurrió y ocurre, pero también es cierto que la actual estrategia de las contrarrevoluciones ―democráticas‖ se elaboró apoyándose en las debilidades políticas de las izquierdas, de los movimientos sociales y de los gobiernos populares, contrastando no pocas veces discursos y realidades, identificando los nichos en los que podía anclar su guerra ideológico-cultural de manipulación contra los pueblos, por ejemplo, con la embestida jurídico-política contra la corrupción, calamidad que adjudican exclusivamente a opositores.
Desconocer o subestimar esta realidad ha sido parte de los pies de barro de los gobiernos populares, condición agravada por el débil anclaje de los procesos socio-transformadores con la participación popular en la toma de decisiones. De conjunto, ello impidió desatar las amarras de los procesos socio-transformadores poniendo en cuestión el dominio sociocultural y económico del capital, obstaculizando la construcción y el fortalecimiento del poder popular, comunitario, comunero, barrial, campesino, desde abajo.
Si no se identifica el mensaje que, en este sentido, envió la realidad a través de los hechos, si no se desmenuza la genealogía de este presente, no hay posibilidades de reflexionar autocríticamente y rescatar todo lo positivo que se construyó y se aprendió, para entonces crecer políticamente.
Cuando el debate sobre aquello del ―fin del ciclo‖ progresista, publiqué un artículo en el que dije que con la primera década se había cerrado el tiempo histórico de la etapa post-neoliberal de los gobiernos populares; se abría entonces un tiempo que reclamaba profundizar los procesos de cambio, profundizar en el sentido de abrirse a la participación popular y orientar las transformaciones hacia las raíces. Sin embargo, como se demostró en el corto plazo, los gobernantes de turno pretendieron ―conservar‖ lo que se había ganado, evitando profundizar los cambios, evadiendo radicalizar los procesos anclándolos con democracias populares participativas. [Ver: Rauber, 2017]
Dificultades de un posicionamiento estático frente a coyunturas dinámicas
-¿Esto demuestra el límite ideológico de algunas fuerzas progresistas que tuvieron la oportunidad, siendo gobierno, de introducir cambios más profundos y no lo hicieron… aun contando con consenso para ello? ¿Se cometieron errores de caracterización de la etapa? ¿Se subestimaron los procesos de subjetivación de la ciudadanía?
-Los procesos de cambios no se agotaron; lo que se agotó fue una forma política de entender el cambio y desarrollar la acción política. Y también la ―euforia democratista‖ electoralista de aquellos que -siendo más papistas que el Papa-, creyeron que la democracia no responde a determinados intereses de clase. Tanto rintintín con el tema de las clases sociales y la lucha de clases, para luego dejarla olvidada en el baúl de los recuerdos, justo cuando más vigente estaba, solo que existiendo en condiciones nuevas, bajo nuevas modalidades.
Considero que el peso de las miradas lineales y estáticas acerca de la vida social -que se corresponden con una mentalidad vieja y obsoleta-, generó grandes
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limitaciones para comprender la abigarrada coyuntura que se venía gestando, particularmente, en el continente. En virtud de ello, -a riesgo de ser insistente en algunos aspectos-, quiero exponer aquí, brevemente, en tres tiempos, las sinuosidades del reacomodo del poder en la región (y el mundo).

  1. Los antecedentes: Contexto global y regional de origen
    -A fines del Siglo XX el derrumbe del socialismo este europeo marcó la desaparición del Sistema Socialista Mundial y con ello puso fin a la guerra fría. ¿Qué significó esto?
    Ni más ni menos que la apertura de una época aparentemente ―edulcorada‖ de las relaciones entre los países del mundo y sus fuerzas políticas diversas. El comunismo -otrora ―malo‖ y peligroso- se tornó inofensivo y con ello también las izquierdas del mundo, que pasaron de ser ―representantes‖ de un sistema enemigo del capitalismo, a ser ―residuos‖ ideológicos de un proyecto caduco y sin terrenalidad. Ya no tenían poder; no eran una amenaza para la hegemonía del capital, ni global ni regionalmente.
    En Latinoamérica, esto se tradujo en el auge neoliberal que arrasó y saqueó a los pueblos en la década de los noventa. Desató, consiguientemente, grandes procesos de lucha, de resistencias y organización populares que construyeron un tiempo propicio para el arribo de los gobiernos populares, progresistas o de izquierdas en este continente.
    Fue una suerte de agujero negro de la historia, marcado por las convergencias inéditas de una coyuntura política global -basada en la convivencia democrática-, con la realidad regional, marcada por la derrota de los proyectos neoliberales a partir del protagonismo de los movimientos sociales en lucha por la defensa de la soberanía y sus derechos.
    Esto abrió un período de ―coexistencia‖ entre sectores del poder y las fuerzas populares, impensado previamente. La democracia (sin apellidos), parecía marcar la apertura de nuevos tiempos en la vida política en el continente, modificando las relaciones con el poder del Norte, históricamente promotor de golpes de estado.
    El poder, cuya agresividad parecía esfumarse al no existir una amenaza internacional, se mostraba amigable y supuestamente decidido a construir un mundo basado en la convivencia entre diferentes. Fue un tiempo breve, pero existió.
  2. El intermedio: Tiempo de reajustes de la estrategia de dominación
    -Lo que podría interpretarse como resultado de un repliegue hegemónico del poder, fue en realidad un tiempo de reacomodo de su estrategia mundial de dominación, poniéndola en sintonía con los nuevos tiempos políticos, globales y regionales y con las tecnologías de control global que incidían –hoy lo sabemos- en los métodos y en las formas empleados para concretar su injerencismo, saqueo y apropiación de las riquezas que demanda la nueva etapa de acumulación global del capital.
    El punto de inflexión lo marcaron los sucesos de las torres gemelas y el inmediato ajuste–viraje de la hasta entonces vigente estrategia internacional de
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    convivencia, acordada posteriormente al fin de la segunda guerra mundial. Ya no se esperaría una agresión enemiga para defenderse; a partir del 11 de septiembre de 2001, EEUU estableció la estrategia de acción preventiva a escala global. Las guerras ―por si acaso‖ se pusieron desde entonces en las agendas políticas del poder.
    El antiguo ―enemigo internacional‖ -que había desaparecido con el fin del sistema socialista mundial-, fue reemplazado en corto plazo y tomó cuerpo –aunque no rostro- en un terrorismo internacional, atomizado, incontrolable, difuso y disperso por cualquier latitud del planeta, cuya acción puede desencadenarse en cualquier lugar y en cualquier momento, justificando las intervenciones militares, de inteligencia, etcétera. Aliado con variantes del narcotráfico y sus tentáculos, ambos fenómenos se transformaron en un nuevo eje generador de ―males social‖ que es necesario erradicar. A los ojos del mundo ocurrieron invasiones militares para ―pacificar‖, guerras ―humanitarias‖, guerras de 4ta y 5ta generación, guerras híbridas…
    Los medios de comunicación masiva se transformaron –como nunca antes-, en alfiles de las batallas por el dominio global del capital, articulados, particularmente en nuestro continente, con los parlamentos, actual baluarte golpista-injerencista del imperio. Esto se combinaría con un reacomodo de ―la justicia‖ como el nuevo as de espada contra los opositores, gobernantes de antaño o posibles candidatos en el futuro y, simultáneamente, contra los derechos civiles y sociales.
  3. Tiempo presente: desestabilización, manipulación, injerencismo, guerras y saqueos
    -En este contexto, el imperialismo volvía a intervenir en Latinoamérica –con o sin disfraz-, para desestabilizar, desplazar e instalar gobiernos que no eran de su agrado, para disputar y anexarse territorios.
    La combinada y articulada guerra comunicacional, política y judicial desatada por el poder del capital, capitaneada por EEUU en esta región, ha dado sus frutos. La muestra más evidente de ello está en la modificación del mapa sociopolítico latinoamericano.
    Nada de lo ocurrido ni lo que ocurre responde al curso normal de los acontecimientos, no ha sido casual ni espontáneo; responde, particularmente, a la nueva estrategia injerencista diseñada por el poder financiero internacional y sus personeros políticos.
    Lo señalado hasta aquí podría conducir a la falsa conclusión de que lo ocurrido, la situación presente, es ―culpa‖ del injerencismo del poder y sus maniobras de desestabilización de los gobiernos populares. Esto es así solo en parte. Teniendo en cuenta que la vida social responde a dinámicas complejas, es imprescindible analizar otras aristas y dimensiones de las fuerzas sociopolíticas participantes del período para comprender no solo lo ocurrido, sino el presente, sus contradicciones, debilidades y tendencias de salidas posibles. Pensar en repetir el ciclo anterior: luchas sociales-arribo de gobiernos populares, sería errado
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    porque desconocería que hoy se vive una coyuntura global diferente, marcada por una creciente y peligrosa ofensiva de los poderes globales –y regionales- del capital.
    Entre las mayores limitaciones político-culturales de los gobiernos populares y sus principales fuerzas políticas, está la de haber subestimado al poder; haber pensado que ese repliegue (temporal) que se observaba a inicios del siglo XXI, era permanente, que los gobiernos populares habían llegado para quedarse. Basta recordar cuántas veces se escuchó afirmar a los analistas políticos de la situación internacional que el gobierno de EEUU estaba ―muy ocupado‖ -como entretenido-, con la guerra de Medio Oriente y por eso ―se había olvidado‖ de América latina; estaba como ―distraído‖ respecto de lo que ocurría en este continente, su tradicional ―patio trasero‖. Según tales analistas, esta era la característica de la coyuntura regional hasta hace poco tiempo.
    Con esto quiero marcar lo que podría considerarse una segunda ingenuidad: no se vio venir –o no se dimensionó adecuadamente-, la fuerte acción de los grandes medios de comunicación masiva, de las redes sociales ni del accionar de la justicia; se desestimó la lucha ideológica, la formación política, la articulación y organización del sujeto popular. En vez de promover la maduración de un sujeto político colectivo, los gobiernos populares convirtieron –mayoritariamente- a las organizaciones sociales en sus ―agentes‖ territoriales, a sus integrantes en ―clientes‖ receptores de beneficios económicos o culturales y, en general, a todos en espectadores de procesos de cambios de los que debieron haberse constituido en protagonistas activos, decidiendo –con información y formación política- la trascendencia política de cada una de las acciones de gobierno y, con ello, el curso de sus destinos. Fuera de esto, hablar de empoderamiento popular resulta palabrería hueca.
    La condición de espectadores abrió las puertas a la manipulación de amplios sectores de la población, abriendo las puertas a la instalación de un nuevo período neoliberal ahora reforzado, fortalecido, por un disfraz ―popular‖ y el quiebre de la confianza hacia los antiguos referentes políticos. Los poderosos no estaban ni están preocupados por el ―qué dirán‖, sino por definir ―a quién votará‖ el electorado. Se abocaron y se abocan sin pudor a construir una mayoría favorable; no importa el cómo, ni el después; lo único que cuenta es lograr el objetivo: imponerse mediante elecciones, ocupar los gobiernos y ponerlos a disposición del gran capital financiero internacional y sus requerimientos hegemónicos.
    La manipulación masiva de las conciencias no es un ―simple dato‖ a incorporar en listados de caracterización de las acciones del poder; es parte del corazón de su accionar, antes y durante sus ―nuevos‖ gobiernos. En ello confluyen múltiples factores entrelazados: medios de comunicación, justicia, redes sociales, acciones políticas y religiosas.
    El poder trabajó incansablemente para destruir moralmente a sus adversarios. Buscando terminar ―para siempre‖ con los derechos de los pueblos, igualó a los gobiernos populares con el ―populismo‖ y la mentira, a raíz de lo cual acuñó la
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    idea de que los derechos ciudadanos no eran en realidad derechos, sino una suerte de ―avivada‖ de los pobres para obtener o acceder a determinadas cosas, sin correspondencia con su relación trabajo-salario. Plantaron así -por consiguiente-, una semilla de inmoralidad en la base de los derechos, según la cual, estos ya no son tales, sino privilegios. Esto se anudó con las campañas sucias desarrolladas alrededor de los gobernantes y sus principales referentes construidas en base a acusaciones –fundadas o no-, de deshonestidad, corrupción, engaños, escándalos… Las fake news pasaron a ser contenido cotidiano de los medios de comunicación masiva y las redes sociales. En corto plazo estas prácticas se desarrollaron y se conjugaron con la creación de situaciones o hechos ficticios, que podrían definirse con fake reality o false reality. El objetivo es generar ―climas‖ de opinión pública como soporte para determinadas decisiones políticas de los poderosos que justifiquen el cercenamiento de derechos sociales y civiles adquiridos.
    Podría seguir enumerando factores, pero lo mencionado permite concluir lo siguiente: antes de triunfar en las urnas, los representantes del poder construyeron-obtuvieron su triunfo moral en la cabeza de los votantes. Destruyeron y destruyen moralmente a sus adversarios y convierten a sus referentes y a sus seguidores (militantes, pueblo simpatizante), en cómplices del delito de corrupción y disfrute de privilegios. Es decir, descalifican, deslegitiman y criminalizan -no ya la protesta social, sino- a toda oposición política que reclame derechos sociales o proponga una alternativa popular. La otrora edulcorada democracia desnuda aquí, su rostro clasista, autoritario, uniformador y excluyente. Un nuevo tipo de pensamiento único se instala. Lo ocurrido con Lula (y el PT) resulta tal vez el más emblemático ejemplo porque conjuga a todos los factores mencionados de fortaleza y debilidad de unos y otros.
    -Y entonces Isabel, ¿qué hacer?
    -Ante todo, rediscutir la democracia, la política, sus fundamentos, alcances y protagonistas. Recuperar la autoestima de los pueblos. Recuperar el sentido justo de los derechos sociales y civiles conquistados por los pueblos en años de luchas.
    Esto constituye parte central de un conjunto mayor de tareas políticas que demanda este tiempo. Lo subrayo aquí expresamente porque son aristas que no suelen ser tomadas en cuenta como parte del quehacer político por las organizaciones políticas de izquierda, en su diversa existencia.
    No se trata solo de hacer un programa; no se trata solo de construir organización política o frentes y coaliciones… Es clave reconstruir el sujeto popular colectivo como articulación política plural orientada a recuperar la condición de protagonistas hacedores de sus destinos de los sujetos sociales populares, fragmentados constantemente por el neoliberalismo en su quehacer cotidiano. Y ello requiere de una intensa y sostenida labor de formación y transformación política; en primer lugar, tal vez, de los partidos políticos de izquierda y progresistas, de los liderazgos, de la intelectualidad y también de los movimientos sociales.
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    El triunfo de Manuel López Obrador, en México, marca la apertura de una nueva etapa política en el continente. No porque se lo pueda catalogar como un gobierno ―progresista‖, sino por la conciencia política manifiesta de AMLO de que el pueblo es el protagonista de los cambios o no habrá proceso de cambio posible, sostenible. En su discurso del día 1 de diciembre, en el Zócalo, dijo:
    ―…estamos por iniciar lo que bien podríamos llamar, una modernidad forjada desde abajo y para todos. (…)‖
    ―Discutamos en todas las plazas públicas de México si avanzamos o no, con el propósito de que haya transparencia y acabar con la corrupción y la impunidad. Analicemos en las casas, calles y plazas si mejora o empeora la situación económica y social de nuestro pueblo y tomemos siempre entre todos los acuerdos que más convengan a la sociedad y a la nación.
    ―No dejemos de encontrarnos: mantengamos siempre la comunicación. No habrá divorcio entre pueblo y gobierno. Yo les necesito, porque como decía Juárez ―con el pueblo todo, ‗sin el pueblo nada‘.‖ [AMLO, 2018]
    López Obrador no propone al pueblo ser espectador de su vida, no convoca a apoyarlo como individuo, sino que invoca y apela a la participación ciudadana popular para co-gobernar. Esto revela una lectura y un aprendizaje críticos de los gobiernos populares que le precedieron en el continente, y se expresa en su propuesta política renovada, anclada en el protagonismo de los sujetos populares.
    CONDUCCIÓN POLÍTICA PLURAL
    -El sujeto social colectivo (auto)constituido requiere expresarse orgánicamente en una conducción política colectiva que articule la diversidad en una convergencia de objetivos, intereses, anhelos… que diseñe y defina un horizonte en común. Esta conducción -si no se basa en la subordinación y el seguimiento-, será plural, participativa, abierta, horizontal. ¿Hay que construirla? Sí. Todos y cada uno habrá de impulsar el empoderamiento del otro y de las otras, estimularlos a ―ser parte‖ del colectivo de actores articulados, no a ―seguirlo‖; esa es una diferencia fundamental respecto de las conducciones políticas del siglo XX.
    Se trata de una conducción política plural dispuesta a aprender y trabajar colectivamente: partidos, movimientos… distintos actores, para definir juntos los ejes centrales en los cuales empeñarse políticamente en un horizonte inmediato y mediato del quehacer político, teniendo presente siempre que el horizonte histórico necesita ser reconstruido en todo momento. Esto supone ver colectivamente las tareas de la transformación social, sin reclamar feudos, apelando a un supuesto derecho de haber participado desde el ―primer día‖.
    Conducir no es mandar
    -Conducir no es mandar, el que manda exige subordinación y esto abre el camino para la corrupción política, para la adulación, para el oportunismo.
    Hay que reflexionar sin prejuicios acerca de las posibles formas orgánicas y organizativas de un nuevo tipo de organización política, de una conducción
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    política diferente. Teniendo en cuenta la pluralidad diversa del sujeto popular latinoamericano es impostergable poner en cuestión la supuesta verdad absoluta de que la dirección política es tarea de un solo partido y que la unidad consiste en articularse a su alrededor, subordinadamente. ¿Es realmente esa la única posibilidad? Tal vez sea así mirando al pasado, pero de cara al presente y al futuro hay una realidad plena de diversos sujetos que hay que tener en cuenta, con sus experiencias e identidades y propuestas; eso además de que se puedan crear nuevas formas y formatos superando la forma partido tradicional.
    No hay un formato único
    -¿En dónde está la clave?
    -No existe un único criterio y formato de conducción política. La clave pasa por partir de las realidades de cada país, de los sujetos concretos y de sus experiencias de lucha y organización, de sus identidades… También hay que tomar como referencia las experiencias de organizaciones políticas plurales que existen o han existido en el continente. Por ejemplo, el Frente Amplio, de Uruguay; El Partido de los Trabajadores, de Brasil; el Movimiento al Socialismo, Instrumento Político para la Soberanía de los Pueblos, de Bolivia; el Partido Socialista Unido, de Venezuela; el Partido Comunista de Cuba; el Partido Alianza País, en Ecuador; el Frente Farabundo Martí, de El Salvador; el MORENA, en México… Con modalidades organizativas y políticas diferentes construyeron en su momento una respuesta efectiva a la estéril y destructiva fragmentación de la izquierda.
    Unidad con diversidad
    -Actualmente habría que ir más allá de tales experiencias, buscar vías de articulación de toda la diversidad de actores sociales y políticos populares, sin discriminaciones o exclusiones.
    El desafío es, en este sentido, pensar y construir unidad con diversidad -que no es lo mismo que ―en la diversidad‖ pues esto significa ―únanse a mí‖. La unidad ―con diversidad‖ se asienta en la articulación de lo diverso, reconociéndolo y nutriéndose de ello en paridad, con horizontalidad. Es importante tener presente que, en Indo-afro-latinoamérica la lucha por la liberación externa e interna es también la lucha por el reconocimiento de los pueblos indígenas y afrodescendientes, con sus identidades, cosmovisiones, modos de vida y su protagonismo.
    -Recuerdo uno de tus trabajos donde sintetizas tu perspectiva sobre esta dimensión que es parte de la conducción política estratégica:
    ―…La apuesta a un movimiento político-social y cultural, además de responder a la necesidad de contar con un instrumento [socio] político, es la base para enfrentar el desafío de construir la dirección [socio] política del proceso [socio] político de lucha y transformación social, con la participación plena de los actores [socio] políticos que lo protagonizan.
    ―Un nuevo tipo de conducción política de los procesos sociales actuales supone un nuevo modo de dirección: concertada con la participación de todos, construida y
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    definida desde abajo por cada uno de los actores protagonistas, sobre la base de nuevas modalidades plurales (cada vez más) horizontales, en las articulaciones que van conformándose en la convergencia de actores sociopolíticos y sus problemáticas particulares, interdefiniéndolos y proyectándolos mutuamente hacía ámbitos del movimiento político-social, actor colectivo del cambio.‖ [Rauber, 2013]
    EDUCACIÓN POPULAR Y ACCIÓN POLÍTICA
    -¿Consideras que entre quienes hoy reivindican otro tipo de participación, de saberes, de educación, se logra ver algunos cambios que se han producido en dirigentes y militantes que luchan por transformar este mundo?
    –Podría ocurrir. Pero no constituye un problema con peso social y político suficiente como para tenerlo en cuenta en particular. En lo que hace a la renovación política de la izquierda considero muy importante asumir la concepción y propuesta político-pedagógica de la educación popular como brújula para el quehacer político de cada militante y de las organizaciones partidarias (de nuevo tipo). Ello implica convocar y promover la emergencia de saberes populares para construir -desde abajo y entre todos-, un saber colectivo. Este sería una especie de conclusión, pero no el resumen ni la sumatoria de lo que dijeron Juana, Martin, Ernesto y María… Se trata de un nuevo saber, creado y construido entre todos con el apoyo y estímulo promotor, en este caso, del educador-militante. Todo proceso de creación requiere de estimulación y conducción, pero de alguien que sea capaz de tener compromiso con el colectivo del cual es parte y, a la vez, un distanciamiento crítico porque si es repetitivo u obsecuente no aporta a la construcción del pensamiento crítico colectivo que tiene que ser construido (desde abajo) por el colectivo participante. Este proceso está atravesado por la prueba y el error porque reflexiona acerca de experiencias vivas, para sacar conclusiones que contribuyan a identificar rumbos y pistas acerca de: por dónde hay que seguir, qué cosas habría que profundizar y qué aspectos habría mantener, mejorar o modificar…
    Intelectual orgánico
    -De alguna manera volvés a la tarea que le adjudicás al intelectual orgánico. No hace mucho en una entrevista, me dijiste:
    ―Ya no se trata en disputar el saber al poder, sino que –al hacerlo- , se disputa también toda la herencia colonial que el poder nos legó, incluyendo las herramientas epistemológicas y, con ello, la condición (liberal) del intelectual como individuo aislado, que convirtió el quehacer del intelectual en una suerte de ‗soberbia ilustrada‘ que lo distanció del pueblo, a quien estigmatizó tras su supuesta condición de ‗inculto e ignorante‘.
    Hay que romper con esos postulados; abrir los espacios del saber a los pueblos originarios, a los afrodescendientes, a las mujeres, a todos los excluidos/as de siempre. Todos/as tienen que poder expresarse con su propia voz y presencia, ser visibilizados/as y escuchados/as, y su pensamiento teórico, sus conocimientos, su sabiduría milenaria, tiene que ser visualizada, reconocida… Tenemos que aprender todos/as de todos/as; son muchas civilizaciones yuxtapuestas en realidades abigarradas que hoy emergen y que tenemos que aprender (nos) a articular (nos) y potenciar (nos).
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    ―Debemos romper con la herencia cultural y epistemológica acerca de los saberes supuestamente ―válidos‖ que nos ha legado el poder; en ese sentido, desaprender es la palabra de orden. Y –simultáneamente- tenemos que construir otra cultura, nueva, descolonizada y plural, interculturalmente rearticulada a partir de la horizontalidad, sin jerarquizaciones de saberes, ni poderes, ni sujetos con sus culturas, cosmovisiones e identidades.
    ―El intelectual es orgánico para la transformación del mundo y la construcción de una nueva civilización capaz de superar el dominio del capital. Y esta es una tarea de millones, una tarea de los intelectuales y los pueblos constituidos en sujeto popular.‖ [Entrevista a Isabel Rauber/TESIS 2014]
    -Y agregaría también que, un partido u organización política de las izquierdas, debería ser el intelectual orgánico colectivo de los sujetos sociales y políticos en cada tiempo histórico.
    CONVERSACIÓN CON FIDEL EN LA HABANA
    -Isabel hay una experiencia que tuviste en La Habana, en oportunidad de tu participación en la Conferencia internacional “Carlos Marx y los desafíos del Siglo XXI”, en mayo del 2003, que sería bueno que la recuerdes aquí para ejemplificar diferentes actitudes políticas frente al debate, a la reflexión, al pensamiento crítico… y el ejemplo de Fidel.
    -Sí, efectivamente. Yo participé de varios encuentros en La Habana, acerca de la obra de ―Carlos Marx y los desafíos del siglo XXI‖. En ese año, si recuerdo bien, participé en la comisión ―El sujeto revolucionario actual‖, integrando un panel que tuvo el privilegio de tener a Fidel Castro presente, sentado en la primera fila entre los participantes. Evidentemente, él decidió –por alguna razón-, que iría a ese panel y yo tuve la dicha de estar entre los panelistas. Estaban también François Houtart, Marta Harnecker, Helio Gallardo, Raúl Valdés Vivó…
    Aproveché esa oportunidad para conversar con él. Tendría que preguntarle a algunos de los canadienses que estaban ahí, si conservan la grabación. Porque yo apagué mi grabadora cuando comencé a dialogar con Fidel. Una tontería porque estaba toda la sala grabando. Recuerdo particularmente la presencia de los marxistas canadienses porque ellos siempre tenían lo último en tecnología.
    Mi tema versaba sobre los sujetos latinoamericanos, los movimientos sociales, los partidos de izquierda…
    En la mañana del día del panel, muy temprano, los organizadores recibieron la noticia de la presencia de Fidel en la sala y me llamaron como alarmados. El que me llamó estaba nervioso y me sugirió, más bien me pidió, que cambiara el tema porque mi ponencia era crítica…
    Por favor, le dije yo, eso es imposible. Primero porque no puedo decir otra cosa, no puedo inventarme otro punto de vista. Y segundo porque si Fidel decidió ir ahí es porque ya se leyó las ponencias. Y agregué: Perdóneme, pero esta petición es una falta de todo; no voy a cambiar ni una letra. Bien, como al poco tiempo lo demostró la vida, nadie le había pedido que me llamara; fue el impulso de esa persona por querer ―quedar bien‖, propio de timoratos y oportunistas.
    Yo estaba convencida -por el conocido rigor de Fidel-, que él estaba al tanto
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    de todas las ponencias, que se las había leído -porque todas estaban puestas en la web del encuentro-, y por eso decidió ir a ese panel y no a otro. Además, a él le gustaban las polémicas, los líos, por eso los armaba siempre. Digo que le gustaban los líos en el sentido de no acomodarse, no atenerse al ―deber ser‖ ni a los dogmas, sino buscar siempre un punto de apoyo en la realidad para promover la justicia, los derechos… Porque al igual que el Papa Francisco cuando invitó a los jóvenes a que ―hagan lio‖, Fidel sabía que en el lio está la vida. Pero bueno, el asunto es que yo aproveché ese momento para dialogar con él, luego de exponer mi ponencia. Cuando me tocó el turno en la ronda de respuestas a las preguntas que me formularon los presentes, respondí una sola, insoslayable, y luego me dirigí a él y le dije: Comandante, en vez de contestar yo quisiera aprovechar mi turno -teníamos como 20 minutos-, para hablar con usted.
    “Pregúntame lo que quieras‖, me dijo. Y como yo dudaba, él insistió. Para darme ánimos comenzó a dialogar conmigo de temas varios. Recuerdo que me preguntó si yo miraba el programa ―mesa redonda‖ que se emitía diariamente por la televisión cubana; él solía ir allí asiduamente y cuando intervenía, la mesa duraba horas… hasta la madrugada algunas veces; siempre educando Fidel. Y yo le respondí: Las veo siempre. Se echó un poco para atrás y me dijo: ―A ti hay que darte una medalla, chica.‖ Arrancó risas de toda la sala; tenía un gran sentido del humor.
    Poco a poco fui entrando en confianza y le dije que ya le podía formular la pregunta. Claro, luego Fidel duró horas respondiéndome y recorrió varios temas. No solo lo referido a mi pregunta sino también a mi ponencia. Él evocó un recuerdo de su experiencia en la Sierra Maestra. Fidel no era del Partido Comunista en aquel momento, que en Cuba se llamaba Partido Socialista Popular; él había fundado el Ejército Rebelde.
    Nos relató esa mañana que, cuando ya era inminente el triunfo revolucionario, varios enviados del partido se reunieron con él en la Sierra Maestra. Y recordó que, en esa ocasión, le propusieron lo siguiente: Bueno, ustedes son la pequeña burguesía, ya ganaron la guerra, ahora nos toca a nosotros dirigir pues somos los representantes de los obreros. Fue más o menos así, no recuerdo las palabras exactas. Fidel sonreía al evocar aquello después de 50 años de dirigir la revolución.
    A un compañero de aquel partido que compartía con nosotros el panel, Fidel le dijo: ¿Te acuerdas, te acuerdas? Yo me reí mucho internamente mirando las caras de los que tenían el pánico de que yo fuera a hacer -delante de Fidel-, la crítica al vanguardismo que le da la espalda a la realidad.
    No le pregunté nada acerca de ese tema, pero él -que había escuchado mi ponencia y seguramente la había leído-, tenía ganas de poner lo suyo en el tema y así lo hizo.
    Te confieso que no fue poca mi alegría al escuchar ese relato de Fidel; fue muy aleccionador. Lo que él explicó acerca de su relación con el Partido Socialista Popular, lo relacioné con lo que ocurrió en América latina entre los
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    partidos de la izquierda y los movimientos sociales. Es como si los partidos –en los hechos-, dijeran: ―Ustedes ya hicieron la lucha contra el neoliberalismo, ahora nos toca a nosotros dirigir el gobierno.‖ Y más o menos eso fue lo que sucedió, en muchos casos. Y luego ocurrió lo que ocurrió…
    Una de las grandes debilidades de los gobiernos populares de América latina se relaciona con la vieja cultura política de la izquierda partidaria. Personificada en determinada militancia, intelectuales, etc., sus representantes supieron ―colocarse‖ en algunos lugares de poder a los que luego consideraron de ―su propiedad‖. ¿Y la participación popular? Nada o muy poca, restringida a determinados temas.
    -Este testimonio tuyo resulta muy ilustrativo para volver a observar tanto la firmeza de las convicciones de Fidel como la apertura de su pensamiento. Ello explica la victoria de las ideas y también las tensiones que por estrechez política pueden generarse…
    -Y no solamente Fidel ha dado testimonio de ello en toda su trayectoria, también lo hizo el Che. En su etapa de constructor del socialismo en Cuba fue un abanderado de la lucha contra el burocratismo y un defensor del pensamiento crítico. Por eso vale recordarlo, a él, a Haydee Santamaría… a Mariátegui, a Freire y a Gramsci… y también a Cristo, el de los evangelios.
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    V. PODER Y REVOLUCIÓN SOCIAL
    RECUPERAR LA INTEGRALIDAD DEL CAMBIO SOCIAL
    -En varias encuentros te he escuchado afirmar que Marx propuso una forma y un modo de pensar la realidad y transformarla “y no la canonización de sus ideas”. ¿En qué sentido recuperás su propuesta a la hora de definir hoy qué es una revolución social?, ¿podrías profundizar más en este concepto?
    -La historia ha dado una gran enseñanza respecto de la revolución social, recuperando la propuesta de Marx en el sentido de la integralidad raizal del cambio social. Porque para Marx la revolución social se desarrolla desde abajo, en tanto son los sujetos los que transforman –en su accionar revolucionario- la raíz productiva-reproductiva social; y lo hacen desde la raíz, no por encima ni desde afuera.
    El poder del capital
    -En mi libro Revoluciones desde abajo, yo subrayaba que:
    ―El poder del capital surge, se produce y reproduce en la base económico-material de la producción, se alimenta de la explotación del trabajo humano mediante la generación y apropiación de la plusvalía, forjando para ello un conjunto articulado de condiciones sociales, culturales, jurídicas, ideológicas y políticas que lo hacen hegemónico y posibilitan la perpetuación, extensión y profundización exponencial de la explotación y –correlativamente- de las ganancias del capital.1 Consiguientemente, la hegemonía -si bien se desarrolla y fortalece en múltiples ámbitos-, comienza y se disputa permanentemente en –y a través de- lo económico. Aunque resulta muy frecuente reducir la hegemonía al ámbito de lo ideológico-cultural.‖
    La hegemonía es ideológica sí, pero entendiendo que lo económico es –a la vez- ideológico y viceversa, que la ideología del capital es inseparable del mercado. Y esto tiene que ver con la génesis del capital, que es la génesis de su poder sobre los trabajadores y sobre la sociedad toda.
    El poder del capital se ha gestado desde la raíz, sobre la base del despojo y la apropiación de las riquezas propiedades y herramientas de gran parte de la población por una minoría que contaba para lograrlo con la facultad de crear y aplicar leyes que le favorecían en sus empeños. Así se produjo el proceso de acumulación originaria del capital para conquistar y afianzar su poder sobre una parte de la sociedad obligándola a vender su fuerza de trabajo para sobrevivir. ―La propiedad privada, fundada en el trabajo personal… señala Marx, va a ser suplantada por la propiedad capitalista fundada en la explotación del trabajo de
    1 En el capitalismo el poder es una suerte de macro interrelación social (interrelación de interrelaciones) que sintetiza política y socialmente a favor de los intereses del capital las relaciones sociales erigidas a partir de la oposición estructural capital-trabajo. Esta oposición instaura -desde los cimientos- el carácter de clase de las interrelaciones entre los polos que conforman dicha contradicción, de las luchas por la hegemonía y la dominación, y de las luchas de resistencia y oposición a ello. En este antagonismo concreto se desarrollan dinámicas que configuran y definen en cada momento una determinada correlación de fuerzas (de clase) a favor de uno u otro polo, correlación que actúa (se hace sentir) en toda la sociedad.
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    otros, en el sistema asalariado‖, a partir de la expropiación a los campesinos, fundamentalmente.
    Ese es el poder del capital nacido en Occidente y globalizado; al suprimir a otros seres humanos de sus medios de vida, se apropia no solo de los medios, sino también de sus vidas, pues puede decidir sobre ellas; esa es la raíz de su poder: decidir sobre la vida de otros y chantajearlos en función de ello. Es el poder expropiador-apropiador, chantajista y especulador del capital sobre la vida de los demás. Y anida en el interior de cada trabajador que sabe por qué se ve obligado a entregar todos los días parte del resultado de su trabajo a los que lo explotan. Hay una dependencia impuesta por la necesidad de vida; y eso es poder, el poder real del capital. La contradicción vida-muerte que hoy ocupa el lugar central en la confrontación mundial de la humanidad en defensa de su sobrevivencia, es inherente al capital y su poder, resume su fuerza y su debilidad. La contradicción de clase es la contradicción vida-muerte; en ella se resume el poder de los capitalistas y la posibilidad del otro poder, el de los trabajadores. La contradicción burguesía-proletariado resulta –en esta perspectiva- la expresión personificada de la misma contradicción vida-muerte.
    -¿Y el poder popular?
    -Para no reinterpretarme, voy a recordar aquí lo que escribí en el texto citado anteriormente:
    ―El polo del trabajo, contrapuesto al del capital pero interdependiente de él e interactuante con él, construye también su poder en (y desde) el mismo ámbito, pero se trata -desde el inicio-, de otro poder. Surge como un poder sumergido y oprimido, primariamente defensivo y subordinado –por múltiples mecanismos de dominación- a los designios del capital. Sobre esta base –en la que se constituye la hegemonía integral del capital-, se delinea también la lucha por la construcción de una hegemonía propia, de un poder propio por parte de los trabajadores, los excluidos y excluidas, y los y las oprimidas y dominados/as. Es una lucha neurálgica porque la posibilidad de salir de la dominación implica salirse del juego del capital, romper el cerco de su lógica hegemónica y construir otra, una lógica que sea sustento de un poder diferente y alimente su construcción. Y esto implica ir más allá del capital. Si el poder popular, el poder liberador se concibe como la contracara del poder del capital o contrapoder, quedará atrapado por su lógica y –a la larga o a la corta- caerá atrapado en sus seculares redes.
    “La construcción de un poder propio por parte de los trabajadores/as, que de modo pedagógico llamo aquí poder popular, nace y se desarrolla desde abajo; se produce, reproduce y expresa en el modo de vida cotidiana individual, comunitaria y social, y en las organizaciones sociales y políticas, en sus formas orgánicas de funcionamiento y relacionamiento interno así como en sus construcciones concretas, en su proyección social orientada a los hombres y las mujeres del pueblo que viven –en el campo o en la ciudad- de vender su fuerza de trabajo para sobrevivir. Son ellos los y las protagonistas del proceso revolucionario en cada sociedad, en la medida que –transformación cultural mediante-, van siendo capaces de crearlo, construirlo, sostenerlo y desarrollarlo.
    ―Desde esta perspectiva la construcción de poder propio resulta parte del necesario proceso de de-construcción de la ideología y las culturas dominantes y de dominación, y es simultáneamente un proceso de construcción de nuevas formas de
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    saberes, de capacidades organizativas y de decisión y gobierno de lo propio en el campo popular. Son nuevas formas que constituyen modos de empoderamiento local-territoriales, bases de la creación y creciente acumulación de un nuevo tipo de poder participativo-consciente –no enajenado- desde abajo, de desarrollo de las conciencias, de las culturas sumergidas, oprimidas y excluidas, en múltiples y entrelazadas formas y modalidades encaminadas a la transformación global de la sociedad. En esta perspectiva, la transformación de la sociedad se evidencia como un proceso permanente de resistencias y luchas populares, en rechazo al poder hegemónico dominante del capital, a la vez que van construyendo –desde abajo- el poder popular.‖ [Rauber, 2012: 124-125]
    CONSTRUIR PODER POPULAR “DESDE ABAJO”
    -Entiendo que el concepto “desde abajo” es un eje vertebrador de tus reflexiones acerca de la transformación social desde hace décadas. Por eso considero de interés que profundices en su significado y alcances. Porque frecuentemente se lo emplea con disimiles interpretaciones, particularmente, para referirse al lugar desde donde se impulsan los cambios, enfoque que no se corresponde con la definición que tú has elaborado, rescatando la articulación dialéctica e integral que encierra el concepto.
    -Voy a retomar lo que expuse en Revoluciones desde abajo:
    ―Construir desde abajo significa construir desde la raíz, desde el ámbito de lo propio, y desde el interior de lo que se quiere cambiar, la hegemonía política, ideológica y cultural de la nueva sociedad que se desea, a la vez que se la va diseñando y construyendo desde el presente, en cada espacio, en cada organización, en la comunidad, en el ámbito familiar, en la interrelaciones humanas. Pretender que la superación de la enajenación humana y los cambios necesarios para lograrla, ocurrirán después de la ―toma del poder‖ o de los cambios sociales, aleja la posibilidad de liberación en vez de contribuir a ella.‖ [Rauber, 2012: 125]
    Entonces, ¿desde abajo puede entenderse como sinónimo de: ―los de abajo‖ o: ―lo que está abajo‖? Evidentemente no, según la conceptualización que expongo en mis trabajos está claro que se refiere a la raíz. Como generalmente ella está enterrada, decir: ―desde abajo‖ significa: ―desde la raíz‖.
    -Tengo presente también que ya, años antes, habías aclarado este contenido del concepto “desde abajo” que luego sintetizaste en el concepto “raíz”. Lo leí ya en 2003 en tu texto “Construyendo poder desde abajo”, que tiene un fragmento publicado en la página del Centro de Estudios Miguel Enríquez, de Chile. Considero importante recordar aquí lo que decías entonces:
    ―Este posicionamiento respecto al poder y la revolución social implica un cambio radical en la concepción de las luchas sociales, en la construcción de la conciencia política, de la organización política, del poder popular, del proyecto alternativo y, también –en primer término-, respecto del sujeto social y político de las transformaciones, su constitución y su papel en la historia. Estos aspectos son, resumidamente, los que marcan la ruptura más nítida y radical de esta concepción de la transformación de la sociedad, respecto de las concepciones vigentes en el siglo XX. Ya venía germinando en el continente en las resistencias y luchas de los pueblos y sus movimientos sociales, pero tomó fuerza y se desarrolló con la llegada a la Presidencia del Gobierno de Venezuela del Comandante Hugo Chávez, desde los primeros momentos. Con él se despejan y fortalecen algunos puntos neurálgicos:
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    –Independientemente del ámbito en se esté situado: en la superestructura política, o en un barrio urbano, en una zona rural o en una comunidad, se puede construir poder desde abajo.
    –El papel que se desempeñe en el proceso de transformación puede estar vinculado o no a lo institucional, puede estar ubicado ―arriba‖, ―abajo‖ o ―en el medio‖ de los escalafones jerárquicos establecidos en las estructuras estatales o gubernamentales; eso no es determinante. Se puede estar ―abajo‖ y tener una mirada y una práctica superestructural y vanguardista, y a la inversa. Chávez lo puso en evidencia, haciendo de su gobierno una herramienta política de los pueblos, promoviendo su participación, la creación de las comunas, el traspaso a los obreros del control de los procesos productivos.‖
    -Así es Lidia. Hay mucha confusión o simplificación del concepto. Por eso, en general, cada vez que lo abordo –que es muy frecuente- reitero aclaraciones básicas. En el texto Revoluciones desde abajo expresé:
    ―…el concepto ―desde abajo‖ plantea una nueva lógica de pensamiento, acción y concepción de las relaciones sociales y políticas: parte del problema o situación concreta al que se le busca respuesta, propuesta o solución, y también de los actores sociales concretos involucrados en ello. Esta lógica se contrapone a aquella que sustenta lo que se piensa y ejecuta ―desde afuera‖ de los procesos y de los actores concretos, es decir, de aquella que piensa y proyecta las acciones a partir de las superestructuras, de los aparatos gubernamentales y partidarios, alimentando una metodología ―desde arriba‖…‖
    ―Es por eso que, construir poder desde abajo implica, ante todo, una lógica diferente a la tradicional acerca de cómo construir el poder popular, el poder propio, desde dónde, y quiénes lo harán. Esta lógica apela y apuesta siempre al protagonismo consciente de los pueblos y, simultáneamente –recuperando la significación que Marx otorgaba a lo radical-, hace de la raíz de los problemas o fenómenos, el punto de partida y llegada del proceso transformador. Apostar a la construcción de poder desde abajo para transformar la sociedad implica vivir un proceso revolucionario radical, es decir, que se construye y crece desde la raíz. Y decía:
    ―Precisamente por ello, esta propuesta político-metodológica resulta central en los procesos revolucionarios sociotransformadores que hoy tienen lugar en Latinoamérica, independientemente del ámbito desde el cual se impulsen las transformaciones: si se impulsan desde la superestructura política, o desde una comunidad, si es desde un puesto de gobierno, o desde la cuadra de un barrio, o desde una comunidad. El papel que se desempeñe en el proceso de transformación puede estar vinculado o no a lo institucional, puede estar ubicado ―arriba‖, ―abajo‖ o ―en el medio‖ de los escalafones jerárquicos establecidos en las estructuras estatales o gubernamentales. Construir desde abajo implica -en todo momento, ámbito y relación-, un posicionamiento y una práctica político-metodológica clave: partir del problema concreto y de los actores en él involucrados para pensar de conjunto las soluciones alternativas, definirlas, diseñarlas y realizarlas. Supone siempre, por ello, una organización, capacidad y una voluntad colectivas.
    “Construir poder desde abajo reclama, por tanto, un cambio cultural y político práctico indispensable para el análisis y la práctica política actuales de los movimientos sociales y políticos de este continente en tiempo de revoluciones desde abajo.‖ [Rauber, 2012: 127-128]
    El poder popular no puede pensarse entonces solo como un ―contrapoder‖. Es mucho más que eso; es un camino integral de transformación del modo de vida de
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    la humanidad articulado con la gestación de nuevos valores y relaciones y, en tal sentido, liberador. En virtud de ello, remarqué:
    ―Solo por un camino integral será posible avanzar (de un modo integral), hacia una sociedad liberadora, desalienadora –que solo puede ser tal si es autodesalienadora-, y en ese sentido formadora de nuevos hombres y nuevas mujeres, diseñadores y constructores de la utopía anhelada. De ahí el lugar central y permanente que la batalla político-cultural ocupa en este proceso de creación-transformación permanente. No hay etapas separadas entre sí que luego de transcurridas -en sucesión temporal-, den como resultado la nueva sociedad. En lo social el todo no es la suma de las partes, salvo dialécticamente hablando, es decir, interconectadamente, lo que habla de intercondicionamiento, interdependencia e interdefinición entre todas y cada una de ellas.‖ [Rauber, 2012: 194]
    Despatriarcalización, un componente constitutivo raizal del poder popular
    -El desafío no es solo pensar el poder de una manera diferente, comprenderlo en toda su integralidad y dimensiones, sino también investigar, descubrir, cómo el poder se relaciona con el quehacer político en cada momento y viceversa; identificar cuáles son las herramientas de la política y el poder de los sujetos políticos populares, es decir, los que buscan un cambio social acorde con sus intereses, cuáles son las herramientas para cambiar las relaciones de poder, la correlación de fuerzas existente y construir hegemonía propia… En este sentido, subrayo la importancia de que la perspectiva de equidad de géneros sea parte constitutiva del corazón del debate, de las reflexiones y las propuestas alternativas acerca del poder popular, no puede ser un ―tema‖ de mujeres… Se trata de una relación de poder y como tal, necesita plantearse: No hay democracia popular, si no es, a la vez, democracia despatriarcalizada, es decir, que haga de la despatriarcalización un componente constitutivo de la construcción raizal del poder popular.
    En conclusión de este tema del poder, puedo subrayar que:
    ―Emprender los caminos de la revolución social desde abajo implica construir integralmente poder popular desde abajo, es decir, abocarse a la transformación cultural, política, ideológica y económica del modo de vida implantado por el capital, construyendo un nuevo modo de vida, orientado a cimentar una nueva civilización humana superadora del capitalismo.‖ [Rauber, 2012: 126-127]
    Incorporar transversalmente la “razón de género”
    -En tus estudios e investigaciones sobre “género y poder” haces un llamado de atención al sostener que el enfoque de género resulta profundamente cuestionador de las relaciones de poder y que su enfoque crítico, sus planteamientos y propuestas resultan indispensables en todo debate que se encamine hacia una transformación del poder…
    –Así es. En varias reflexiones he subrayado que pensar los caminos de transformación del poder desde abajo, implica abordar integralmente los tentáculos de su existencia y reproducción. En la indivisible vida privada y espacio público, en la organización de la vida democrática, en las relaciones sociales (de poder) entre hombres y mujeres, en las relaciones de pareja…
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    Recientemente, al abordar los nexos entre poder y género, he subrayado sintéticamente algunos aspectos que considero de interés repasar ahora:
    ―La generalización de los privilegios de los hombres de las clases capitalistas -y antes señores feudales, etc.-, como si fueran características naturales propias de todos los hombres, le garantiza al poder machista del capital, por un lado, el ocultamiento de su origen, contenido y pertenencia de clase y, por el otro, la permanencia de su brutal autoritarismo subordinante, discriminante y explotador de los seres humanos. Es aquí donde género y clase se dan la mano, y lejos de contraponerse y excluirse logran desentrañar el contenido del poder patriarcal machistas poniendo al descubierto su pertenencia de clase. La de los que detentan el poder en lo económico, político, jurídico, ideológico, religioso, cultural.
    ―Perfeccionando viejos mecanismos y modelos de subordinación de la mujer al hombre, el capital ha acondicionando el funcionamiento de la vida social pública y privada y los roles de hombres y mujeres en ellas, acorde con el funcionamiento del mercado y las necesidades de la compleja producción y reproducción de su hegemonía económica, ideológica, política y cultural. Las consecuencias deshumanizantes que ello acarrea en la vida familiar de millones de seres humanos empobrecidos, despojados de sus trabajos, de sus tierras, de sus casas, de su país, representa una sobrecarga económica, física y espiritual para las mujeres y alcanza hoy niveles antes insospechados.
    ―Todos los sectores empobrecidos y excluidos lo sufren en carne propia, pero doble o triplemente las mujeres del pueblo que suman jornada tras jornada mal remunerada a su de por sí agotadora jornada laboral doméstica. Ellas en primer lugar –y sus hijos-, resultan los soportes humanos de la criminal y gigantesca nueva etapa de acumulación del capital a escala global.
    ―El silenciamiento y ocultamiento de esta realidad de asimetría, subordinación y discriminación contribuye siempre y en cualquier caso a excluir más a los excluidos y sus realidades de exclusión, en primer lugar, a las mujeres.
    ―En tanto nuevas actoras sociales, las mujeres resultan fuera de los paradigmas del pensamiento político tradicional. Este las considera apáticas, apolíticas e incapaces de pensar más allá del horizonte de lo cotidiano, es decir, incapaces de tener pensamiento estratégico, de trazarse planes y actuar en función de alcanzarlos. La política también es considerada parte del espacio abierto y exterior, escenario complejo y diversificado de disputa de fuerzas, propio del espíritu masculino.
    ―El enfoque de género propone una profundización inexcusable de la democracia (en la práctica y en su contenido político-social), incluyendo las relaciones hombre-mujer fuera y dentro del hogar, incluyendo la diversidad de identidades sexuales y de géneros. Resulta por ello enriquecedor de los procesos de transformación social y de los pensamientos sociopolíticos que los alimentan.
    ―Esto alude a tres elementos importantes de tener en cuenta:
    -El mundo de lo privado es parte del político (aunque más no fuese como condición de su existencia) y como tal, susceptible de convertirse en político.
    -Las luchas por la democratización de las sociedades, para ser verdaderamente populares, equitativas y revolucionarias, deben incorporar la democratización de las relaciones hombre-mujer y las de todas las identidades de género en lo público y en lo privado. En consecuencia:
    -Las luchas de género en contra de la discriminación y marginación no son exclusivas de las mujeres, atañen a la democratización de toda la sociedad. Esto supone la transformación radical del poder, por lo que es, a la vez que una reivindicación ―sectorial‖, una lucha política.
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    ―Es fundamental edificar nuevos marcos conceptuales, referentes teóricos integrales, visiones del mundo que ayuden a superar la fragmentación del pensamiento y a reflexionar con lucidez sobre los procesos de emancipación social y los modos de producir subjetividades acordes con estos retos.
    ―La deconstrucción está hecha, la tarea es, en ese mismo sentido, desde abajo, desde adentro, integral y articuladamente, la reconstrucción.‖ [Rauber, 2017: 86-88]
    El poder está en cada ser humano
    -La noción de poder que lo ubica afuera de las personas y lo reduce al aparato estatal, a la superestructura política, al cambio en la propiedad de los medios de producción de bienes y servicios, digamos, dejó de lado o subestimó las tareas relacionadas con la construcción de hegemonía propia, con todo lo relacionado con la subjetividad, el mundo espiritual y cultural de las personas. Puede decirse que dejó de lado los deseos, las ilusiones, los anhelos individuales o colectivos de los sujetos realmente existentes a quienes pensó conformar con políticas colectivistas que -en el pasado reciente- cercenaron –de hecho- el desarrollo individual de cada ciudadano/a.
    Los sujetos, los hombres y las mujeres de carne y hueso, son el centro de la revolución, los que la diseñan, la definen y luchan por hacerla realidad; son los protagonistas.
    No se ―dan‖ derechos ni bienestar; se conquistan. Frenar esto o impedirlo mediante la suplantación de los protagonistas sería –cuando menos-, paternalista. ―Darle‖ a los sectores populares: viviendas, centros de salud, escuelas, ayudas económicas… no los empodera, al contrario, los empequeñece, los hace dependientes del Estado y, en definitiva, los transforma en clientes. Las políticas públicas, si no son derechos universales resultan dádivas y, en vez de empoderamiento, fomentan el desarraigo, la no pertenencia y la no apropiación de lo ―logrado‖. Por ejemplo, si a necesitados de vivienda se le entrega ―de regalo‖ una casa, totalmente equipada, ¿sus destinatarios valorarían esa vivienda igual que si la hubiera construido o participado activamente en su construcción, o si hubieran recibido ese derecho por sus méritos alcanzados en la transformación de la sociedad? Al ―otorgar‖ viviendas, ¿se está educando en función del empoderamiento popular?
    El caso de las microbrigadas en Cuba
    -Dame ejemplos de participación y formación de conciencia en la revolución cubana…
    –A ver… sigamos con el ejemplo de la vivienda. ¿Quién le entrega una vivienda a quién y por qué? Imposible construir unidad del pueblo siguiendo un camino de dádivas individuales; en Cuba el rumbo fue otro. El método que se empleó y se emplea aún es colectivo-participativo. En las asambleas realizadas periódicamente por los trabajadores en cada centro de trabajo, se discutían temas variados, entre ellos, lo relativo a la necesidad de viviendas. Se definía allí entonces, el grupo de trabajadores/as que en el siguiente período integrarían las llamadas ―brigadas‖ para la (auto)construcción de viviendas, que allí se llaman
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    ―microbrigadas‖ y sus integrantes ―microbrigadistas‖. Las integraban mayoritariamente quienes necesitaban una vivienda y también otros que iban a colaborar. O sea, no se anotaban solamente los que estaban directamente interesados. Porque siempre se cuidó lo que sería el voluntariado, es decir, que una parte de los integrantes de la brigada construían aunque ya tuvieran casa o aunque no estuvieran en la lista de quienes, al finalizar, obtendrían la asignación de su vivienda. Nunca fue: ―lo mío solamente‖.
    En segundo lugar, hay que decir que durante el proceso constructivo de los edificios, nadie sabía cuál sería su departamento; recién después que estaba construido el edificio o los edificios, se realizaba en asamblea la asignación de los departamentos. ¿Por qué se hacía eso? Para evitar la tentación de que alguien pudiera dedicarse a construir el suyo mejor que los destinados a otros; tenían que estar todos bien hechos porque los departamentos le podían tocar a cualquiera. Un ejemplo concreto de pedagogía solidaria y de responsabilidad con lo colectivo desarrollada en las prácticas. Esto es: la fuerza de las ideas.
    Otro elemento que considero importante destacar en este ejemplo, es que en Cuba las viviendas de microbrigadas –en este caso- siempre se han cobrado. El caso es que, por un lado, ni el gobierno, ni el partido ―dan‖ viviendas, en el sentido que no las adjudican a dedo y, por el otro, tampoco las regalan. Todo ello iría en contra de la posibilidad de apropiación del resultado o del objeto del trabajo realizado. En todos los casos, el o la microbrigadista, además de que construía un edificio de viviendas, después que le asignaban un departamento lo tenía que pagar; en cuotas muy accesibles y proporcionales al salario, pero lo tenía que pagar. Mientras estaba construyendo le pagaban el sueldo correspondiente al puesto de trabajo que tenía antes de ir a la micro. Porque es una política de Estado que todo ciudadano tiene derecho a su vivienda y, en tanto el Estado no puede garantizar su construcción en el tiempo necesario, canaliza a través de las microbrigadas constructivas la realización de esa labor. Garantiza entonces el abono del salario al trabajador o trabajadora microbrigadista durante todo el tiempo que esté construyendo; luego, estos se reintegraban a su puesto de trabajo.
    Lo expresado tiene otra arista importante: nadie se matricularía en un grupo de microbrigadistas llamado por la especulación de obtener un mayor salario del que cobra en su puesto laboral. Además, vale destacar que durante el proceso constructivo los materiales los provee el Estado, materiales que después se abonan al pagar la vivienda adquirida. Vale recordar que en Cuba, por ley, el alquiler o abono mensual por una vivienda no puede ser mayor que el 10% del ingreso total de los titulares del inmueble.
    Está claro para la conducción de revolución que no se pueden ―dar‖ derechos; los derechos los tiene que construir, sostener y defender el pueblo. Y esto no es un discurso; es una práctica sostenida en el tiempo y en todas las dimensiones de la vida social de la revolución cubana. Hay muchas formas de participar, esta es una. Es un ejemplo de que en Cuba los derechos han sido conquistados, construidos y defendidos por el pueblo.
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    El mercado ha formateado una mentalidad que solo valora lo que compra y paga. La gratuidad absoluta no se entiende todavía en la transición hacia la nueva sociedad… Hay que aprender a justipreciar los valores, pero la realidad es que todavía se aprecia prioritariamente el dinero. De ello resulta entonces, que quien no paga por lo que obtiene, piensa que no se le cobra porque ese producto no vale nada. En consecuencia, no cuida lo que recibe, no se apropia, no lo quiere (en el sentido afectivo del término).
    Solidaridad con los refugiados latinoamericanos
    -Lo mismo ocurrió con la solidaridad internacional. Cuando se asignaron viviendas a los refugiados latinoamericanos, previamente, Fidel lo sometió a consideración del pueblo como él estaba habituado a hacerlo, en la Plaza de la Revolución, hablando a millones de cubanos. La decisión colectiva asumida fue que, en cada edificio de microbrigada que se construía, los microbrigadistas, es decir, la población más necesitada de vivienda, construiría un departamento para donarlo a una familia latinoamericana refugiada en Cuba, lo cual –para que se entienda-, era como sacarse un riñón.
    Siempre fue así. Cuba nunca ―dio‖ algo, nunca hizo solidaridad con lo que ―le sobraba‖, sino compartiendo lo que tenía para sí, para cubrir sus perentorias necesidades. Su pueblo se formó con una gran cultura internacionalista practicada desde la raíz.
    -Recuerdo una frase de Fidel, no sé si es literal, pero esencialmente sostenía que ser internacionalistas, solidarios, es saldar nuestra propia deuda con la humanidad. Cuba es un claro ejemplo no sólo de una gigantesca obra de justicia social, sino también de haber encontrado un modelo propio de democracia participativa…
    –Obviamente; tal vez por estar tan generalizada, internalizada y naturalizada, a veces pareciera que la participación no existe o es escasa, pero por el contrario, es omnipresente. No en todas las dimensiones de la vida social, ciertamente, pero donde se practica, se hace desde la raíz; es parte de las claves de su fuerza y vitalidad que se traduce en la unidad del pueblo. Es parte de la batalla de ideas, que no es etérea ni intangible, sino material (en la acepción que Marx le dio a ese concepto), y se desarrolla en las prácticas cotidianas del pueblo cubano en revolución desde abajo; es parte del modo de vida.
    Cuba: aportes históricos y retos del presente
    -Desde esta última perspectiva donde señalas que la batalla de ideas se materializa en la práctica diaria del pueblo cubano, quiero hacerte una pregunta acerca del camino de cambios y reformas institucionales, legales, económicas y políticas trascendentes que ha iniciado Cuba tras casi 60 años de revolución. Me interesaría que puedas expresar, aunque sea brevemente, cuál es tu mirada acerca de este proceso que abre y profundiza un debate sobre el futuro del modelo de sociedad cubana al que se aspira.
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    -De acuerdo. Pero quiero decir, primero, que no hay analista que pueda predecir ni el rumbo ni el desenlace de los acontecimientos históricos, tampoco referente al proceso de la Revolución Cubana. Sin pretender entonces, adelantar desenlaces que dependen no solo de factores internos, sino también de la pulseada geopolítica regional y global, tomaré tu pregunta como base para destacar algunos aportes que considero muy importantes en la conformación de la línea de pensamiento que sostengo.
    Refiriéndome a la creación y búsqueda de una nueva civilización en el continente he resaltado los aportes de la propuesta de las comunas, en Venezuela, enmarcadas en la definición estratégica de encaminarse hacia la construcción de lo que un día será un Estado comunal, según lo definiera Hugo Chávez; he rescatado los aportes del proceso boliviano con la creación de lo que es el primer Estado Plurinacional del continente y su consiguiente apelo a la descolonización e interculturalidad como camino para la creación y construcción de un nuevo modo de vida social basado –sintéticamente dicho- en la convivencia solidaria y no en la competencia individualista destructiva. ¿Y la Revolución cubana?
    Considero que es la última revolución del siglo XX y un importante antecedente para las revoluciones del siglo XXI. Se trata de una Revolución ―bisagra‖ entre dos tiempos. Su formato es propio del siglo XX, en el contexto de la correlación mundial de fuerzas en la que se inscribe en ese momento. Sin embargo, no se atiene a los cánones establecidos; tiene claro que el protagonismo pertenece al pueblo, que es quien hará posible la revolución, quien la sostendrá. Esto configura una modalidad particular de ―Estado de todo el pueblo‖, que considero su aporte fundamental a los procesos de liberación. Si bien se asienta en la ―toma del poder‖, está claro para quienes idearon y conducen la revolución que solo el pueblo puede llevarla adelante, sostenerla y desarrollarla. Y eso implicó conjugar su empoderamiento cotidiano con educación, participación y transformación de las condiciones de vida.
    Hay mucho para analizar; este no es el lugar para ello por la extensión que implicaría. Pero al menos mencionaré lo siguiente:
    Fidel siempre tuvo claro que la única posibilidad para la independencia de Cuba radicaba en la unidad del pueblo, su escudo y lanza. Esto porque el adversario es un gigante poseedor de enormes poderes económicos, militares, ideológicos… al cual se podría enfrentar con la voluntad y la conciencia. Siguiendo el principio martiano, Fidel hizo de las ideas de igualdad, solidaridad y justicia el eje fundamental del soporte de la revolución anclada en la construcción del Estado de todo el pueblo, donde la única condición para tener y ejercer derechos era ser ciudadano cubano, sin distinción de pertenencia partidaria, identidad religiosa, etc. Ciertamente, en el caso de las religiones, hubo momentos de tensión, lograr esto fue un proceso, pero la cohesión del pueblo fue la tendencia que logró ser dominante y consolidarse.
    La igualdad en todos los aspectos de la vida del pueblo ha sido un articulador indispensable de hermandad y solidaridad. En tiempos difíciles –que los hubo y
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    muchos-, se podía dormir con la tranquilidad de que todas las familias habían comido ese día y tenían para el otro, que todo el mundo enfrentaba las mismas escaseces y dificultades y que todo el mundo disfrutaba también de los mismos beneficios: en salud, en educación, en oportunidades para el desarrollo. Esto puede parecer hoy, para los más jóvenes, una obviedad, pero no lo es. No hay otro país en el continente donde se puedan gozar los derechos como en Cuba, no hay otro país donde si usted se enferma y necesita un estudio complejo o una cirugía, lo atienden y nadie le pregunta si es miembro del partido (PCC), ni le pide un pago por el servicio. La educación está garantizada, desde que nace hasta estudios de grado y posgrados, sin pagar un centavo. Todo lo sostiene el pueblo cubano con su trabajo y su empeño. Y eso da identidad; pertenencia, seguridad y fuerza colectiva. No es un grupo el que hace; es un pueblo que construye y sostiene y desarrolla y con ello, los hombres y las mujeres se desarrollan así mismos como sujetos.
    Anudado a esto está la participación política. Es un pueblo articulado en todos sus dimensiones; lo imagino a veces como un entretejido cuadricular o triangular, o hexagonal… de lado a lado. Organizaciones comunitarias, barriales, sindicales, de mujeres, de niños, de jóvenes, de tercera edad, de centros de trabajo… posibilitan pensar y actuar al unísono. En primer lugar, estar informado; no hay manera de que no le llegue la información a alguien; salvo que esté muy enfermo y aislado, dado que los canales de información son esas organizaciones que en Cuba se definen como ―de masas‖. Luego, está la organización territorial del Poder Popular, cuadra por cuadra, donde se discuten los problemas inherentes a la vida local. Luego está lo que podría llamarse la ―gran participación‖ política del pueblo en las decisiones estratégicas del proceso: reforma constitucional; medidas nacionales que hacen a la vida cotidiana, por ejemplo, en lo referente a la cuota alimenticia, a la solidaridad internacionalista… el ejemplo de la microbrigada que te compartí antes es una muestra de esto. La participación en la guerra de Angola fue una decisión que devino de todo el pueblo; fueron años de entrega y apoyo. Mucha educación política de base lo hizo posible; no fue mágico ni por tener los cubanos y las cubanas ―un gen‖ especial. En todo caso, ese ―gen‖ se define por la educación y la participación políticas en condiciones de igualdad de todos/as y cada uno/a.
    Lo mismo se ha manifestado muchas veces también ante coyunturas difíciles, aspecto que no deja de ser estratégico, pues no hay nada estratégico que no sea coyuntural y viceversa. Pienso por ejemplo, cuando las amenazas de bloqueo naval y bombardeo de EEUU a Cuba; se discutió persona por persona, se resolvió resistir y casa por casa se prepararon los planes ante una posible agresión. Era todo el pueblo activado, pensando, decidiendo, haciéndose cargo de su historia.
    Esas actitudes no se logran forzando a la gente; no se puede forzar a nadie a resistir; el pueblo cubano lo asumió porque tenía conciencia de su situación y optó por defender su soberanía y su felicidad. Ejemplos de ello hay muchos: la lucha contra plagas y enfermedades, como el dengue, por ejemplo. ¿Por qué Cuba lo puede enfrentar con éxito? Porque toda la población asume esa lucha; se informa
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    y educa para ello y luego se organiza para lograrlo. Igualmente, las modalidades de organización y respuesta ante desastres naturales; no es un ―sálvense quien pueda‖ sino una articulación vecinal social para hacer frente a lo que pudiera ocurrir. Los auto-evacuados, por ejemplo, lo hacen en casa de vecinos que se las ofrecen voluntariamente. Es un modo de vivir ―todos juntos‖, que ha hecho posible la epopeya heroica de la Revolución cubana y con ella ha hecho historia.
    Todo esto que puede sonar tal vez, un poco rosado al leerlo de corrido, se da en medio de las contradicciones propias de toda sociedad. Lo grandioso no es que no haya contradicciones ni dificultades, sino que, pese a ello, se encuentren lo caminos superadores, poniendo siempre por delante de lo individual las metas colectivas, de pueblo, de ciudadanía, de nación, de Patria.
    De todo esto Cuba es ejemplo; lo hizo y la historia ha dado irrevocables pruebas de ello. Es una enseñanza insoslayable para los procesos de transformación en aras de la libertad, la justicia social y el buen vivir en América latina. No se trata de copia, sino de aprender y saber que si un ser humano lo hizo, los otros también pueden. Hay que prepararse para ello. La división, la desinformación, el analfabetismo y la desunión, son terreno fértil para que nazcan y se reproduzca la mala hierba del poder antipopular. ¿Se puede cambiar el mundo?, entre todos y todas es posible; es la mayor enseñanza de Cuba; sus logros hablan por sí mismos, Yo intenté resumirlos muy apretadamente.
    ¿Los retos? Todos los de la humanidad. Resistir el bloqueo en estas duras condiciones regionales donde se incrementa la hostilidad y el aislamiento; luchar por mantener la voluntad de Cuba de reinsertarse en el mundo salvaguardando los derechos conquistados por el pueblo. Esto trae enormes desafíos; considero que la opción es asumirlos y enfrentar el difícil camino de transitar por ellos. Tal vez el más controversial es el de la presencia y apertura de la sociedad cubana al mercado. Porque el mercado existente es el capitalista; proponerse conjugar mercado y sociedad es como jugar con fuego, pero ¿acaso el mundo de hoy no está en la misma disyuntiva aunque con situaciones diferentes? Cuba enfrenta esas realidades abriendo aún más las puertas a la participación popular que tiene hoy en el debate de la nueva constitución su más reciente prueba. Las últimas cifras, que aún no eran las definitivas, hablan de más de 7 millones de participaciones personales en los debates y más de un millón y medio de intervenciones entre propuestas de modificación, adición o supresión, dudas y criterios generales.
    No se puede frenar la historia; no se puede tener miedo a los cambios; atreverse fue siempre la palabra de orden Y habrán de desarrollar un mayor trabajo político para que las diferencias sociales, las oportunidades individuales tan propias del mercado, no devoren el espíritu cooperativo, colectivo y comunitario, la solidaridad y la igualdad de derechos conquistados y construidos en décadas. ¿Se logrará la victoria? Nadie puede garantizar eso, ni para Cuba ni para ningún proceso. Creo que no queda otra que atravesar la pulseada de la historia. Este el punto en el que –muy sintéticamente, reitero-, veo al proceso de la Revolución Cubana hoy.
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    VI. REVITALIZAR LA UTOPIA DE LIBERACIÓN
    DISPUTAR LAS CONCIENCIAS
    Apelar a sujetos conscientes
    -Ha quedado claro que los modelos neoliberales no son sólo modelos económicos también están asociados a modelos culturales que crean subjetividades colonizadas muy enraizadas en las sociedades actuales. Esa la estratégica de crear conciencia, ¿no ha sido un poco subestimada por las fuerzas progresistas del continente latinoamericano?
    –La realidad actual del continente evidencia que sí. El ser humano consciente debe (auto)construirse, tomar conciencia del carácter profundamente destructivo del capitalismo hoy. Pero ello no ocurrirá automática ni espontáneamente. Es importante contribuir a ello, por ejemplo, explicitando los mecanismos ocultos de muerte que produce y estimula el capital al generar falsas necesidades; al promover medicamentos que en realidad son venenos o generan dependencia crónica; al generalizar el apego a comidas procesadas; al justificar las guerras, la reducción de la democracia y el incremento de la represión… Desde cosas sencillas que nos matan a largo plazo, hasta las más letales e inmediatas. Si no se develan estas ―formas de la muerte‖ que asedian la ―vida‖ de los seres humanos en este mundo hoy, ¿cómo pretender que los pueblos estén en plena capacidad para decidir qué hacer o para discernir acerca de lo que se hace?
    La libertad y la voluntad de decidir no se imponen; nacen del empoderamiento colectivo y de cada uno para decidir qué va a hacer con su vida y cómo relacionarse con los demás y viceversa; y la clave está en la conciencia, el conocimiento, la información, la educación, y las alternativas concretas. Es importante correr el velo del capital, que es el velo de la mentira, evidenciar la falacia de su propuesta de libertad que supone que hace libre a las personas cuando en realidad lo que promueve y produce es la sujeción al mercado a través de la economía, del crédito, del consumo…
    Esto es parte del debate civilizatorio, anunciar el tipo de sociedad que queremos y mostrar vías concretas para orientarnos hacia ella; enriquecer las ideas con ejemplos de experiencias concretas que existen y abonan esta dirección. La revolución social arranca por ahí, articulando las críticas con la identificación de los cambios a realizar en el modo de producción, recuperando en las experiencias populares los gérmenes de lo nuevo articulándolas en la construcción de un camino alternativo superador de la civilización del capital. Identificando también, simultáneamente, en ese proceso, a los sujetos sociales y políticos: los movimientos sociales, los movimientos de trabajadores, los movimientos indígenas, los movimientos de mujeres… el pueblo que va construyendo alternativas y las va implementando, aunque de forma parcial, fragmentada, incompleta.
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    Una ética fundamentada en equidad, justicia y solidaridad
    -Quiero recordar, que la atomización permanente de los trabajadores y de sectores sociales populares (incluyendo amplias capas de sectores medios), va acompañada de una fuerte inyección de individualismo vinculado irracionalmente con la sobrevivencia en condiciones límites, en la que la lógica perversa del capital siembra el odio al diferente: al extranjero, al negro o al indígena, al mulato, a las mujeres, a los LGTBI… Con los odios genera polarización y, en virtud de ella, pretende obligar a cada ser humano a considerar a sus pares un enemigo potencial: de su puesto de trabajo, de su barrio, de su pareja, etcétera, a quienes -en consecuencia, para ―salvarse‖-, llama a aplastar o eliminar, expulsándolos del ámbito laboral, del barrio, de la ciudad, del país…
    La inmoralidad del sistema radica en esto precisamente: la selección no se produce de modo ―natural‖ ni por la acción de la ―mano invisible‖ del mercado, ocurre a través del desarrollo de estrategias económicas, sociales, culturales e ideológicas que -por diversos medios- convocan a salidas individuales, e inoculan –junto con el odio- la lógica del ―sálvese quien pueda‖, que hace de cada ser humano un ―enemigo‖ del ser humano vecino, obligándolo a competir en las arenas del gran circo global del mercado, abarrotado de batallas de pobres contra pobres.
    Es el chantaje brutal del capital con resultados apocalípticos; es el actual genocidio planificado de amplias capas de trabajadores -ahora considerados sobrantes- en virtud de la destrucción y el saqueo de la naturaleza, de la implementación de las nuevas formas de organización del proceso de producción, y –a la par- de un nuevo mercado global tecnológicamente avanzado y móvil, capaz de generar mucho más rápidamente altísimas ganancias y excedentes. Es la base de la presente etapa de acumulación mundial del capital y la insorteable crisis que lo acompaña.
    Una cosmovisión diferente, descolonizada, superadora de esta locura individualista propagadora de muerte es vital para replantearse los caminos de supervivencia; una cosmovisión que no antagonice la existencia de un ser humano con la de otro, ni a la humanidad con la naturaleza, sino que los reconozca en su integridad e interdependencia, entendiendo que el mundo es un ámbito integral de producción y conservación de la vida en sus múltiples e interarticuladas dimensiones.
    Esto alienta, construye y abre paso a una ética humano-natural fundada en el equilibrio, la equidad, la complementariedad y la solidaridad, conceptos vertebradores de una nueva (inter)subjetividad revolucionario-liberadora. Se trata, en su conjunto, de una bioética, parte de una nueva cultura, de una sociedad diferente y nueva, de un nuevo mundo. Y está claro que esto no se alcanza con declaraciones abstractas, sino anudando lo reflexivo con las nuevas propuestas sociotransformadoras y con las prácticas de interrelacionamiento colectivo e individual. En ellas la bioética toma cuerpo, se afianza, profundiza y desarrolla.
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    Desaprender. O aprender a vivir fuera del circuito del capital
    -La disputa es por las conciencias, por los valores, por la ética, por la subjetividad del ser humano en toda su magnitud. Por eso digo, que quien aspire o desee vivir de una forma diferente, además de tomar conciencia de lo que ocurre tiene que querer aprender a vivir de otra manera. Ese ―aprender‖ tiene que ver con la posibilidad de ir experimentando formas diferentes de vida, en las cuales vaya comprendiéndose que es posible vivir de otro modo y, a partir de ese aprendizaje, vayan desarrollándose nuevos modos de vida, creando pistas de salidas alternativas. Por eso considero que estamos hablando de muchas generaciones. Es imposible hacer un cálculo medianamente aproximado, pero quizá sería bueno medirlo en siglos, teniendo claro que es un camino que no se sustenta en el factor tiempo, sino en la racionalidad de su argumentación y en la colectivización y sostenibilidad de las prácticas.
    Nadie puede asegurar que no se producirán situaciones -hoy imprevisibles- que puedan modificar la velocidad de las transformaciones en un sentido o en otro. Pero con solo tener en cuenta que una generación hoy vive casi un siglo -y estamos hablando de formas de vida que deben cambiar desde la raíz y consolidarse culturalmente en la sucesión generacional-, es lógico suponer que se producirán cambios constantemente pero no de un modo drástico ni rápido.
    Crear una nueva civilización es obra de millones de seres humanos, por eso en el corazón de la disputa está la dimensión cultural, entendiendo que ella integra todo el modo de vida de los seres humanos a los que se refiere. La disputa y el debate sobre los recursos naturales no puede considerarse un ―problema‖ de los ecologistas, es un desafío para la vida, entonces es un problema cultural de la humanidad, que supone tomar conciencia de cómo vivimos y porqué; y cómo se puede superar el actual estado de cosas para vivir de otro modo, re-humanizado.
    -Vos enfatizás siempre en la importancia de partir siempre de la pedagogía de las prácticas.
    –Me parece fundamental. El MST, de Brasil, es uno de los grandes movimientos sociales de Indo-afro-latinoamérica que ha hecho de las prácticas de su organización su pedagogía fundamental, el peldaño primero de la batalla cultural y política.
    Tiene un fuerte desarrollo político e ideológico. Sus programas de la tierra tal vez no sean perfectos, pero obedecen a una concepción integral, construida por sus integrantes. No tiene un gran desarrollo discursivo, aunque siempre están cuando hay que estar y dónde hay que estar. Han construido y han educado, han construido organización y han impulsado la educación y el crecimiento integral de las y los organizados. Es ciertamente impactante y ejemplar su experiencia; hay mucho que aprender de ella.
    Su basamento teórico, político, económico, ideológico y cultural radica en sus prácticas colectivas; estas constituyen su pedagogía principal. Es una clara expresión de la pedagogía del ejemplo. Sin descuidar que, precisamente por ello, se abocan como pocos al desarrollo educativo formativo de sus miembros, desde
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    la primera infancia hasta la titulación universitaria, sin descuidar la formación política.
    DESCOLONIZAR LA SUBJETIVIDAD. ABRIRSE HACIA UNA NUEVA MENTALIDAD
    -La propuesta revolucionaria del Siglo XXI se asienta sobre nuevos conceptos y categorías. Si las nuevas experiencias sociales, sus propuestas y planteamientos son interpretadas y valoradas según los formatos de las viejas cajoneras político-culturales del Siglo XX, la conclusión será que lo nuevo es incorrecto. Pero es que lo nuevo nace y se desarrolla respondiendo a la realidad actual, en interacción con ella, es decir, se desenvuelve con otra lógica, con otras bases conceptuales. Recupera la propuesta integral acerca de la revolución social, pero lo hace redefiniéndola acorde con las realidades, los sujetos y sus demandas propias del mundo en el Siglo XXI.
    Cuando se camina con las anteojeras del capital, es muy difícil ir más allá, trascenderlo. Es vital quitarse las anteojeras, desaprender las mentiras que se nos han impuesto como verdades: que este es el único mundo posible, aseveración que va de la mano con el pensamiento único, afincado en la promoción del guerrerismo y la cultura del odio…
    Hay que cambiar el chip, abrir las entendederas al mundo en el que estamos, a sus realidades, sus problemáticas y soluciones latentes; escuchar a los y las jóvenes, contribuir a fortalecer y potenciar su protagonismo social y político.
    Es importante también dejar de hacer lecturas y análisis de la realidad con categorías transhistóricas. Estas no solamente tienen problemas por su definición abstracta, sino que –por ello- se ubican por fuera de las dinámicas sociales, es decir, no son dialécticas. Resultan categorías empobrecidas por enfoques newtonianos o kantianos, pretendiendo explicar estáticamente una realidad que está en movimiento constante. Su conocimiento –dialéctico-materialista- ha sido fundamentado por Carlos Marx, quien aportó así saberes claves a la humanidad. Sobre esa base, enriquecida por ejemplo, con la llamada ―teoría de la complejidad‖ y los pensamientos de los pueblos, hoy se abren pistas también para una nueva epistemología indo-afro-latinoamericana, intercultural y descolonizada, construida por y desde los pueblos.
    La conciencia no es reflejo de la economía
    -Vos pones en discusión la cuestión economicista del poder y, particularmente, en lo que hace a la formación de la conciencia sostenés que esta no es reflejo directo de la economía. Pregunto, ¿qué otros factores inciden en la conformación de la conciencia?
    -Considerar que para superar el capitalismo basta eliminar la propiedad privada sobre los medios de producción, es –cuando menos- reducir el capitalismo a lo económico. Pensar que la conciencia es el reflejo de la realidad y que, en tanto tal, si se modifican las ―causas‖ materiales de la enajenación se pone fin a la conciencia enajenada, responde a una visión mecanicista, la cual -unida al
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    determinismo vulgar-, entiende basta con modificar las bases materiales del ser social, para modificar su conciencia.
    Si se acepta que ―el ser social determina la conciencia‖, y se considera que la conciencia es un reflejo (directo) de ese ―ser social‖, se concluye pensando que la eliminación-supresión de la explotación capitalista genera –automáticamente- ―hombres libres‖. La realidad demostró, por si hiciera falta, que no es así. Marx ya lo había expuesto con claridad, pero como el concepto ―determinismo de última instancia‖ requiere comprensión dialéctica, resultó más sencillo simplificarlo y reducirlo al mecanicismo y economicismo vulgar apegado a la lógica causa-efecto. Por eso Federico Engels, años más tarde, consideró necesario aclarárselo a su amigo José Bloch: ―…Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta –las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas– ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado.‖ [Engels, 1890]
    -Permitime sumar a esto, tus reiteradas consideraciones en este sentido. Por ejemplo, cuando sostienes que:
    ―…La lucha contra la enajenación de la clase (y de la humanidad oprimida) no se libra solo en lo económico, ni se resuelve tampoco mecánicamente como consecuencia de transformar la base económico-material de la explotación capitalista, comprende integralmente el modo de vida de la clase obrera (y los seres humanos oprimidos) en las sociedades en que viven. La problemática a enfrentar es integral, multidimensional, multifacética. Es por ello que todo debate acerca de un posible mañana diferente y superior de la humanidad, debe definir qué tipo de civilización humana y qué tipo de ser humano nuevo desea construir. En función de esos parámetros, y considerando siempre como centro del proceso transformador a los protagonistas-responsables de su construcción y desarrollo, éstos irán buscando y construyendo colectivamente las respuestas económicas y políticas necesarias (y posibles en cada momento) y no a la inversa. El otro camino ya ha sido experimentado -por derechas e izquierdas- y los resultados están a la vista (…).‖ [Rauber, 2004]
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    La importancia de Gramsci
    -Con el predominio de los enfoques mecanicistas, la batalla cultural, la construcción de la hegemonía popular, quedaron fuera del quehacer político y, correlativamente, también sus pensadores, como por ejemplo, Gramsci, quien fue enviado a la diáspora por el ―marxismo‖ dogmático. Él estaba entre los autores vetados, acusado o sospechado de muchas tonterías, pero que hicieron mucho daño. Los ortodoxos consideraban que Gramsci pretendía enmendarle la plana a Marx en lo referente al carácter de clase del Estado y el papel determinante de lo económico en la vida social, cuando -en realidad- él retoma y profundiza los planteamientos de Marx poniendo al descubierto cómo se producen y reproducen los mecanismos de dominación. Ello se evidencia, por ejemplo, cuando formula la pregunta clave respecto de la hegemonía y la correlación de fuerzas políticas: ¿Por qué los dominados apoyan a los dominadores? Una pregunta básica de Gramsci, que –por lo general-, quedó sin respuestas por parte de la mayoría de las organizaciones políticas de las izquierdas. Muchas de las cuales ni siquiera incorporaron este tema a su quehacer político, tal como lo evidencia la realidad sociopolítica actual del continente.
    -O sea, Gramsci aporta una explicación más amplia que no arrincona la conciencia como resultado de la economía, ¿es eso?
    –Podría decirse que sí, pero haciendo la salvedad necesaria que Marx no arrinconó la conciencia reduciéndola a ser reflejo de la economía, aunque lamentablemente así lo hicieron muchos ―marxistas‖ en el siglo XX. Gramsci partió de la base –situada por Marx-, de que la conciencia no es el reflejo directo de la realidad, o sea, la refleja sí, pero mediada por categorías cultural, histórica y socialmente construidas con las herramientas que el ser humano cuenta en cada momento, con las que ha sido dotado… ¿Cuáles son esas herramientas? Dice Gramsci: la educación, la herencia social, los medios de comunicación, específicamente los medios de prensa… Cuando el ser humano valora la realidad interviene ese tan famoso sentido común formador de la opinión pública (y viceversa). Y, ¿quién construye todo eso?, el poder; ¿quién está en el poder?, la clase dominante.
    Gramsci articula los conceptos: gobierno, Estado, economía, explotación, enajenación, conciencia política, cultura política, correlación de fuerzas, dominación… en el concepto hegemonía. Con ello se ubica claramente fuera del determinismo economicista y aporta un concepto político vital para el derrotero de las luchas sociales y políticas que buscan construir un horizonte de liberación. Ha sido y es uno de los más grandes intelectuales orgánicos de izquierda y un gran militante de nuestro tiempo, uno de los más grandes ―marxistas‖, digamos, pero teniendo claro que ser ―marxista‖ no consiste en recitar a Marx.
    -Hay muchos marxistas que nunca leyeron a Marx y también muchos gramscianos que no leyeron a Gramsci y con sus prácticas parecen ser más fieles a los núcleos más esenciales de ambos pensamientos…
    -Y sí. Porque ser gramsciano no es citar a Gramsci, del mismo modo que ser marxista no pasa por citar a Marx… Gramsciano y marxista son, ante todo,
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    quienes elaboran una estrategia para cambiar la correlación de fuerzas en favor de los pueblos y militan para hacerla realidad, para construir hegemonía popular, para construir un sentido común afín a los ideales de justicia social, superación y rechazo de la exclusión, la xenofobia, la discriminación por identidad sexual o género, en defensa de la vida, del reencuentro con la naturaleza, por la paz… aunque nunca hayan leído a Gramsci ni a Marx ni a muchos otros/as. Por eso afirmo que estamos llenos de gramscianos; los movimientos sociales populares, los movimientos indígenas de Indo-afro-latinoamérica, son profundamente marxianos y gramscianos, además de sus otras identidades. En otro orden de cosas, la concepción de la educación popular es también plenamente gramsciana y marxiana.
    Lo que define son las prácticas, no los discursos. Hay muchos autodenominados gramscianos que citan a Gramsci, que dan cursos acerca de Gramsci, pero no hacen lo que dice Gramsci (ni lo que dicen ellos). No es para nada una postura académica.
    Muchos teóricos del socialismo, en el siglo XX, recurrieron a categorías abstractas, mecanicistas, dogmáticas para analizar esa realidad, sin contemplar en sus análisis el movimiento real -dentro y fuera- del objeto de sus estudios, proyectaron una sociedad abstracta, al margen de sus dinámicas sociales, descartando la dialéctica de la vida real y del pensamiento acerca de ella.
    Vale aclarar que no se trata solamente de analizar la realidad social en su movimiento porque no basta solo con dar cuenta de lo macro, aislado de las dinámicas de los movimientos raizales que imprimen también sus dinámicas al movimiento integrador más amplio. Y si no se toman en consideración las microdinámicas y sus interdefiniciones e interinfluencias con otras dinámicas, etc., se sigue estando dentro de los enfoques mecánicos.
    Interacción quiere decir interdefinición, interdependencia, interpenetración… entre los factores concurrentes en la configuración de un determinado fenómeno social en determinado momento o instante y, a la vez, en el interior de cada fenómeno y de alguno de estos factores internos (o todos), con otros factores internos de otros… el entrecruzamiento es infinito. Por eso las determinaciones sociales son acotadas a los momentos sociohistóricos en los que se producen; sus dinámicas cambiantes hacen que se requiera su seguimiento y análisis permanente, para actualizar el conocimiento de las mismas y, en función de ello, actualizar la definición de las políticas a seguir.
    Medios de comunicación y hegemonía del poder
    -Existe a esta altura coincidencia plena respecto al papel que juegan los medios de comunicación y otros dispositivos culturales para mantener la hegemonía ideológica, económica y política del sistema. Este tema no lo podemos dejar de lado a la hora de considerar el desafío que planteás, cuando hablás de cambio civilizatorio como instancia superadora de una realidad en donde el control de las mentes intenta clausurar cualquier opción alternativa al sistema. Hasta ahora la prensa contrahegemónica o alternativa, más allá de la voluntad y el deseo, no ha logrado incidir para lograr grandes cambios. ¿Alcanza con
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    experiencias comunicacionales alternativas a lo conocido? En concreto y siguiendo lo que planteas hasta aquí en relación con la importancia de construir nuevo pensamiento, ¿no crees que también la izquierda debería dar un salto cualitativo en torno a las nuevas teorías que abordan un campo tan estratégico como es el de la comunicación?
    -Muy importante este tema Lidia pues va al corazón de la dominación y sus mecanismos para profundizar su hegemonía en la actualidad. Pero antes de referirme directamente a tu pregunta o, mejor dicho, para responder a ella, considero central repasar las claves de la guerra mediática de colonización-idiotización de las mentes que hoy lleva adelante el poder del capital para dominar-someter los cuerpos, es decir, a los seres humanos.
    En este sentido quiero incorporar aquí el fragmento de un artículo de Víctor Arrogante, en el que expone cuáles serían las ―10 tesis de manipulación‖ empleadas por los poderosos a través de los medios de comunicación masiva. Considero que arroja elementos claros que contribuirán a que cada sector social pueda responder a tu pregunta con más elementos. Veamos:
    ―1.- Estrategia de distracción, para mantener a la gente ignorante. Con el fin de evitar que la ciudadanía piense y se organice, se lanza una lluvia de información poco importante y mantenida; distrayendo la atención lejos de los problemas reales. Mientras nos enzarzamos en guerras de opinión sobre autonomías y nacionalidades, perdemos de vista los recortes en sanidad, educación y pensiones.
    ―2.- Estrategia de provocación, para ofrecer soluciones a problemas creados. Se crea un problema o situación determinada, para provocar la reacción social, a fin de que se demanden medidas, para aplicar a continuación, precisamente las que el poder tenía previsto aplicar. Se provocan actos violentos en una manifestación, y a continuación la policía actúa contundentemente. Además, si la opinión pública pide más medidas de seguridad, el gobierno limita derechos y libertades públicas. La crisis económica que padecemos es otro ejemplo. Rajoy presenta las medidas como un mal necesario, y orquestado por los medios informativos afines, aprovecha la situación para desmantelar el Estado socia.
    ―3.- Estrategia de ejecución gradual, para evitar el conflicto social inmediato. Para llevar a cabo una medida, que en principio podría resultar inaceptable socialmente, basta con aplicarla de forma gradual, a cuentagotas, en el tiempo; creando el ambiente propicio para que lo inaceptable se convierta en inapelable. En los últimos tiempos, se han venido introduciendo ideas y conceptos, para reducir la organización del Estado (menos gastos sociales y menos servicios públicos). Hoy se ven sus frutos envenenados. Poco a poco, el Consejo de ministros, ha ido adoptando medidas, cada vez más restrictivas; y sin apenas darnos cuenta, han conseguido sus objetivos.
    ―4.- Estrategia de diferir resultados, suponiendo que es más fácil aceptar un sacrificio en el futuro, que una inmolación en el presente. Es una estrategia que, además de manipular intereses, promueve la insolidaridad generacional. Hay ejemplos sobre lo que Rajoy y su gobierno están haciendo en esta línea. Para que mañana puedan poderse pagar las pensiones de jubilación, hay que reducir hoy las coberturas de las prestaciones; para que el sistema de salud público pueda mantenerse en el futuro, hay que privatizarlo hoy.
    ―5.- Estrategia de minusvaloración para engañarnos como a niños. Dirigiéndose a la gente como si fueran niños, inexpertos, o faltos de entendimiento, engañan. Cuanto más se quiere engañar, más se utiliza el tono infantil. Cuanto más infantil sea
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    el trato, más probabilidad de que la reacción carezca de sentido crítico. Repasemos los programas de la televisión pública: muestran banalidades o hechos marginales de la realidad; recomiendan rezar como solución al paro o los desahucios; o relacionan el derecho al aborto, con el asesinato y el terrorismo. Toda una ofensa a la inteligencia.
    ―6.- Estrategia de la emoción, para evitar la reflexión crítica. Hacer uso de aspectos emocionales, es una técnica clásica, para evitar el análisis racional y el sentido crítico. Con esta fórmula, se accede al inconsciente para implantar ideas, deseos, miedos y temores o para inducir comportamientos. Rajoy utiliza esta estrategia, cuando dice que «el Gobierno tiene la obligación de gobernar y no puede abdicar de esa responsabilidad», «haremos las cosas como dios manda», cueste lo que cueste. También Rodríguez Zapatero, con el «me cueste lo que me cueste», cayó en lo emocional, en lugar de explicar las razones de la crisis y las consecuencias de no aplicar los recortes.
    ―7.- Estrategia de la ignorancia, para evitar el control democrático. Presentando los temas como algo complicado y complejo, se aleja la materia del entendimiento medio, dejando la gestión en manos de los técnicos y expertos. Se diseña un sistema educativo de calidad para la clase pudiente; y la educación mediocre para la trabajadora. La reforma del sistema educativo del ministro Wert, fue un ejemplo. Cambiando el modelo lingüístico, más alumnos por clase, colegios con menor democracia participativa, segregación por sexo (sentencia ahora del Tribunal Constitucional), supresión de la asignatura de Ciudadanía, y elevación a materia importante la de religión, se consigue mayor ignorancia general.
    ―8.- Estrategia de la mediocridad, para enaltecer lo vulgar. Estimulando la creencia de que lo moderno es ser vulgar, lo inculto cobra protagonismo y el «yo paso» adquiere seña de identidad. Esto se observa, cuando los medios informativos, al servicio del poder, cargan contra los valores de la sociedad progresista y avanzada, o contra el sistema público educativo, acusándole de impulsor de valores alejados de la tradición, sin presentar una alternativa de calidad a la sociedad actual.
    ―9.- Estrategia de la culpa, para que el individuo se autoinculpe de su propia desgracia. El mensaje es inculcar la autoculpabilidad, ya sea por la insuficiente inteligencia, por la escasa capacidad, o por los limitados esfuerzos. Así, en lugar de rebelarse contra el sistema económico, el individuo, culpándose, se autoexcluye de la solución, y la acción queda inhibida; y ya se sabe que sin acción, no hay revolución. Se acusa a los trabajadores de que no trabajan lo suficiente, a los profesores que son unos vagos, a los enfermos que acuden demasiado a los servicios de salud, a las familias que se han endeudado por encima de sus posibilidades. Les falta hacer creer a los jubilados, que son culpables de la precariedad de sistema, por no morirse antes de tiempo.
    ―10.- Estrategia de la sobreprotección, para mostrar quien es el que cuida y protege. Con los avances de la ciencia y la «brecha» informativa el «Sistema» adquiere un conocimiento avanzado del ser humano, tanto física como psicológicamente. La cuestión es conocer mejor al individuo, que lo que él mismo se conoce. Nosotros sabemos lo que España necesita, se escucha decir desde las tribunas. Danos tu voto, que sabremos sacar partido de él. Nosotros que tenemos una visión global de la realidad, proponemos lo mejor. Tu no actúes, nosotros, nosotros que sabemos.
    ―Y con la estrategia del miedo y la criminalización de las protestas, se quiere evitar la reivindicación de las demandas ciudadanas. Así están las cosas…‖ [Arrogante, 2018]
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    Este resumen tal vez pueda parecerle a algunos un tanto abrumador, pero es apenas un tenue bosquejo de la gigantesca manipulación desarrollada por las grandes empresas de comunicación masiva del capital, para apuntalar-justificar sus guerras contra la humanidad pretendiendo disfrazar-disimular su nueva etapa genocida de acumulación. Buscan no solo evitar, aislar o suavizar las resistencias de los pueblos, sino también -y centralmente-, contar con la aceptación tácita o la indiferencia (quemeimportismo) de los perjudicados.
    Estos elementos son parte de los pilares de la construcción de la hegemonía del poder a escala global del capital. Y es importante tenerlos presente para identificar tanto las herramientas como los contenidos centrales que pueden vertebrar la construcción de otra hegemonía, popular, alternativa… para llevar adelante lo que generalmente se denomina batalla cultural o de ideas.
    -Latinoamérica cuenta con una trascendente e importante genealogía de la comunicación-como teoría y como praxis- asociada, en distintas etapas históricas, a proyectos emancipadores. Si bien, es un tema que no desarrollaremos en esta conversación, lo menciono porque más allá de este rico legado, y siguiendo lo que planteas, se observa cierto retraso por parte de los sectores de izquierda a la hora de generar nuevas teorías y prácticas, en torno a un campo tan estratégico como es el de la comunicación y su soporte logístico, la tecnología. Hay mucha descripción del escenario adverso, hay otro tanto en materia de producción de agenda defensiva o contestataria, pero muy poco de producción propia.
    –Estoy convencida de ello. Hay que tener en cuenta también, además de lo expuesto, la aceleración que la concatenación de los descubrimientos científico-técnicos insuflan en toda la vida social y, de modo muy especial, en las comunicaciones e interacciones sociales.
    En este sentido, no sería muy osado pensar, por ejemplo, que hoy la ciencia y la tecnología ayudarían a recuperar –en una nueva dimensión-, la propuesta autogestionaria comunitaria de Marx y proyectarla globalmente anclada, por ejemplo, en el trabajo colaborativo en redes (digitales, virtuales…).
    Las cyber comunidades ya existen, precisamente, entiendo Lidia, que es una dimensión que tomas particularmente como eje de tus reflexiones en la plataforma digital Proyecto Sapiens 21, que has abierto para abordar específicamente estos temas. La pregunta es: ¿cómo incorporar esto a las reflexiones, propuestas y prácticas del quehacer político popular? Es un desafío que se articula con la reinvención de la política, con la apertura al protagonismo de los jóvenes y sus nuevas formas y medios de comunicación, gestión de las acciones y del pensamiento. Considero que son todos temas muy importantes a tener en cuenta.
    Los avances y las transformaciones son agigantados y ya encontrarán las actuales y las próximas generaciones cómo y con qué articularse, sin necesitar del auxilio de los aparatos estatales y sus burocracias; sin quedar atrapados en las paredes culturales de partidos políticos atados a viejas estructuras… Es muy bueno activar desde el presente en este sentido, zambullirse en el cyber mundo y desde allí dialogar también con los sujetos (virtuales) que lo animan.
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    -Más allá de tu declara ausencia de pasión por el futurismo, considero que hoy -y esto daría para otra larga conversación- cualquier proceso de transformación que nos propongamos tiene que prestar especial atención a un aspecto característico del Siglo XXI, donde una suerte de sistema nervioso global e invisible condiciona la capacidad de la mayorías para reconocer a su enemigo. Me refiero al soporte logístico cultural-ideológico de Google, Amazon, Facebook y Apple, más todos los dispositivos culturales existentes. Incluso ya se habla de cómo estos cambios tan profundos “producen” otros seres humanos, en el sentido subjetivo y biológico. Con esto sostengo que, tanto el avance científico técnico, el desarrollo imparable de la tecnología como soporte del sistema y la idea que vos propones de un cambio civilizatorio, sitúa el horizonte emancipador en una cantidad de variables no consideradas hasta hoy en toda su dimensión. Te propongo retomar nuestra conversación y profundizar este tema en otra oportunidad.
    –Me comprometo a ello.
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    VII. CONSTRUIR UN NUEVO PENSAMIENTO CRÍTICO DESDE INDO-AFRO-LATINOAMÉRICA
    -En relación con lo que venís planteando acerca de la importancia de que las izquierdas se quiten las anteojeras culturales, que superen la mentalidad del Siglo XX, que amplíen sus horizontes epistemológicos y políticos acerca de su percepción e interacción con las realidades sociales, culturales y políticas del continente, mi primera pregunta se dirige a los aportes que hizo Marx en ese sentido. ¿Cómo relacionas todo esto con su pensamiento?, ¿acaso no tiene nada que decir, o sí?, ¿en qué aspectos? Me parece muy interesante que comiences tus reflexiones acerca de un nuevo pensamiento crítico, abordando esto.
    -De acuerdo.
    RECUPERAR LA REVOLUCIÓN EPISTÉMICA REALIZADA POR MARX
    -En relación con la vigencia que para tu visión porta aún el marxismo para la construcción de un nuevo pensamiento de izquierda, siendo esta perspectiva un modo particular de actualizar su corpus teórico cuando rescatas “el espíritu abierto” de la propuesta teórico-práctica de Marx: ¿debiera interpretarse en la idea de que es la realidad la que interpela a la teoría para su actualización y no al revés?
    -Absolutamente; es así. Es la clave de la revolución epistemológica (y filosófica, y política) realizada por Marx. Pero yo no hablo de ―vigencia del marxismo‖, sino de los principios de esa revolución que él realizó.
    -Con el objetivo de orientar y afianzar mejor algunos conceptos, quiero rescatar aquí algunas de tus reflexiones patentizadas en tu libro “Claves para una Nueva Estrategia”, editado en junio de 2000, en Santo Domingo.
    En el primer ensayo das cuenta de: “…los logros y momentos revolucionarios en el plano teórico-práctico del pensamiento social en la historia del pensamiento marxista en Latinoamérica-, tanto en relación con la concepción de la dialéctica materialista y su empleo, como en el pensamiento social contemporáneo”. Señalas también, en el segundo ensayo, que es el “…predominio de un pensamiento dicotómico de estilo kantiano que sigue vigente y que acarrea dificultades en el pensamiento y las prácticas de transformación y a los sujetos que las protagonizan”. Y por último, para completar este recorrido, quiero sumar el análisis crítico que haces en el tercer ensayo, en torno a la estrategia revolucionaria de fines del siglo XX, de cara a lo que defines como el surgimiento de una nueva estrategia. Allí señalas que el marxismo -tal como era entendido entonces y lo es aún hoy-, presenta visibles baches en el orden conceptual y práctico para explicar acabadamente el mundo actual, pero que, aún con tales dificultades, brinda un instrumental teórico que posibilita -al menos- comenzar a acercarse a la realidad de un modo certero.
    La propuesta teórico-práctica que representa el marxismo no puede comenzar y acabar con Marx ni con Lenin ni con ningún otro. Tienen cabida en su seno, por un lado, los diversos aportes de pensadores e investigadores sociales, en el terreno económico, político, cultural, humanístico, etc., y –como lo evidencias con tu labor de años-, el pensamiento que emana de la decodificación conceptual de las experiencias de resistencia, luchas y construcción
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    protagonizadas por diversos actores sociales populares durante el siglo XX y el actual. Además, señalas, en América Latina es impostergable también, el mestizaje con los aportes de la Teología de la Liberación, de la Educación Popular (en sus distintas variantes), del pensamiento de los pueblos originarios, del pensamiento nacional desarrollado en cada lugar al calor de las experiencias de las luchas políticas populares.
    En la articulación de los tres ensayos evidenciás la necesidad de desarrollar un nuevo pensamiento crítico, tema que ya fuera abordado por vos en tu libro “Proyecto, sujeto y poder” (1994), cuyos conceptos también están presentes en nuestra conversación. Te propongo que retomemos ahora estos temas, revisitando los planteamientos centrales de Marx al respecto.
    -Venimos de luchas de siglos del ser humano por su liberación. El surgimiento del pensamiento crítico de Marx se corresponde, precisamente, con la gran ebullición de las luchas campesinas y obreras en Europa en tiempos de afianzamiento del capitalismo como sistema. Un capitalismo naciente, todavía muy pujante, que lleva a Marx a sacar determinadas conclusiones, propias de ese tiempo histórico. Pero las clases sociales y sus luchas no son un invento suyo; él lo toma de otros estudiosos de la vida social de entonces y le da una interpretación y proyección política a esas clases sociales y sus luchas. Vale recordar sus palabras al respecto, expresadas en una carta a Joseph Weydemeyer: ―…Por lo que a mí se refiere, no me cabe el mérito de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha entre ellas. Mucho antes que yo, algunos historiadores burgueses habían expuesto ya el desarrollo histórico de esta lucha de clases y algunos economistas burgueses la anatomía económica de éstas. Lo que yo he aportado de nuevo ha sido demostrar: 1) que la existencia de las clases sólo va unida a determinadas fases históricas de desarrollo de la producción; 2) que la lucha de clases conduce, necesariamente, a la dictadura del proletariado; 3) que esta misma dictadura no es de por sí más que el tránsito hacia la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases…‖ [Marx, 5 Marzo 1852]
    En otro orden de cosas, eso fue como decir: Todas esas luchas están bien, pero si no convergen y se organizan hacia un vértice superador, van a quedar nadando siempre dentro de lo mismo, girando sobre sí mismas, desgastándose. ¿No es acaso lo que ocurre frecuentemente?
    Por eso Marx se centró en buscar en la lucha de clases, la posibilidad de la ―trascendencia del sujeto‖ (cuestión, por cierto, muy hegeliana) frente a los problemas que lo oprimen. Para ello necesitaba, a la vez, esclarecer cómo ese sujeto sería capaz de madurar y asumir las tareas que –según él-, debería encarar en pos de su liberación. Ello hizo que su pensamiento trascienda su tiempo histórico. Marx no buscó la trascendencia del sujeto en la Idea –aspecto que sí planteó Hegel-, sino que se empeñó en dilucidar cómo el sujeto puede trascender, superar, la realidad concreta que lo oprime, liberándose de sus ataduras.
    El capital, un texto de liberación
    -En los Manuscritos del 44, Marx planteó ya la necesidad de que el sujeto enajenado trascienda su enajenación hacia su liberación. Años más tarde, en El Capital -que es un libro profundamente filosófico-, demostró el sustrato material
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    de la enajenación del sujeto (enajenado). Identificar ese sustrato material –que le implicó una dedicación de largos años- lo llevó a adentrarse en los estudios económicos para poder entender la organización de la sociedad, su metabolismo y las relaciones sociales entre las clases. Uno de los grandes aportes de Marx en este sentido, entre los más sepultados tal vez, es que para él economía es sociedad (y viceversa).
    Economía es sociedad
    -Estudiar la economía no es sino un modo de analizar la sociedad desde sus entrañas, desde sus cimientos. De ahí que la profundización de los estudios sociales, condujo a Marx a adentrarse en investigaciones acerca de la economía, donde descubre y argumenta, precisamente, la plusvalía como fuente productora y reproductora raizal de enajenación. Consiguientemente, identifica también, con ello, el núcleo que la clase obrera habría de transformar-erradicar para lograr su liberación.
    Fragmentando economía y sociedad, algunos ―estudiosos‖ de la obra de Marx consideraron que El capital era un tratado económico, en primer lugar, de crítica al capitalismo. Por ese camino, una obra filosófica y política clave como El capital quedó reducida, prácticamente, a ser una fuente (económica) para explicar la enajenación a través de la plusvalía y justificar la necesidad de expropiar a los capitalistas para terminar con ella. Consiguientemente, tales pensadores interpretaron que ahí estaban también las claves para una economía socialista. Y ciertamente estaban, pero para detectarlas y desarrollarlas había que despegarse de la letra de aquellos textos, guiarse por la lógica de sus análisis y por las demandas y posibilidades de las realidades concretas y sus sujetos.
    El descubrimiento y la argumentación de la plusvalía por parte de Marx resultan de la orientación de sus investigaciones acerca del sistema productivo para descubrir las raíces materiales de la enajenación. Y aquí hago un particular llamado de atención. Porque Marx pone de relieve que esas raíces materiales no son exteriores a los sujetos (enajenados); configuran también la subjetividad de los explotados, es decir, se instalan en su interior, en su subjetividad y desde allí se reproducen ―naturalmente‖. Marx lo expresa claramente cuando señala que:
    ―En el transcurso de la producción capitalista, se va formando una clase obrera que, a fuerza de educación, de tradición, de costumbre, se somete a las exigencias de este régimen de producción como a las más lógicas leyes naturales. La organización del proceso capitalista de producción ya desarrollado vence todas las resistencias; la existencia constante de una superpoblación relativa mantiene la ley de la oferta y la demanda de trabajo a tono con las necesidades de explotación del capital, y la presión sorda de las condiciones económicas sella el poder de mando del capitalista sobre el obrero.‖ [Marx, 1973: 676-677]
    Por eso digo que El capital resume estudios de economía, de filosofía, de política… en ellos se discute la enajenación y la liberación, se discute el poder, se discute la hegemonía, se discute el sujeto, se discute el programa político… Y está claro para Marx que, si no se parte desde ahí, desde la raíz de la dominación, del poder enajenado por el capital a los otrora productores ahora explotados y de su
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    ―asimilación‖ (naturalización) de esta situación, si no se articula esto con vías para que estos tomen conciencia tanto de la explotación como de su ―asimilación‖ de esta situación, es infructuoso pensar en la superación del dominio del capital. La liberación no consiste en ―tomar el poder‖, sino en transitar caminos colectivos que promuevan la recuperación del poder enajenado históricamente por el capital. ¿Cuál poder?, el que emerge de la capacidad soberana de cada persona para reproducir su vida autogestionadamente, autónomamente, sin estar obligados los seres humanos a venderse como fuerza de trabajo al capital y a sus personificaciones. En esto consiste, el proceso histórico de ―empoderamiento‖ de los pueblos, que es, en realidad, re-empoderamiento, recuperación de la plenitud de sus facultades humanas.
    Articulación de estudios sociales y propuesta política
    -Esto pone en evidencia cómo logras ver en los estudios de Marx no sólo una lógica de análisis de la realidad, sino también una propuesta política…
    –Sí, en el sentido epistémico, no programático. Esto se desprende, precisamente, de la lógica de su pensamiento. Por un lado, porque tiene una analítica integral de los múltiples factores que concurren en la conformación de fenómenos aparentemente desconectados, indagando en sus concatenaciones dinámicas e interdefiniciones. Por otro lado –pero inseparable de lo anterior-, porque él no parte de apriorismos, sino que analiza la realidad tal cual es, es decir, tal cual puede escudriñarla con las herramientas que tiene a su alcance en ese momento histórico.
    Entonces, cuando Marx desentraña los elementos centrales de la genealogía de la enajenación, los tentáculos de la sujeción al poder, identifica simultáneamente las claves de una propuesta política para la liberación de los sujetos enajenados (sujetados). No es que lo diga, lo pone en evidencia.
    La clase obrera -que él definía como la única directamente atada al capital-, podría liberarse si toma conciencia de su condición de explotada y se organiza para lograrlo. Ello ocurriría como parte de los procesos de lucha por sus derechos, contra la explotación de los capitalistas. Se constituiría entonces en movimiento obrero, base para transitar hacia la maduración de su conciencia política, que Marx define como ―conciencia para sí‖.
    Vale destacar que, para él, la posibilidad de ese tránsito reside en el desarrollo de la lucha de clases y, como parte de ella, de la lucha sindical del movimiento obrero por sus reivindicaciones. Este era, para Marx, un camino activo y concreto para la toma de conciencia de clase. Él no concibe un proceso más claramente político que el tránsito de clase en sí a clase para sí, que tiene lugar en el curso de las luchas generalmente definidas como ―reivindicativas‖.
    Paradójicamente después, en su nombre -dogma mediante-, las luchas reivindicativas se enfocaron (y concibieron) separadas de las luchas políticas. Y, consiguientemente, se consideró que constituían ―un freno‖ para la maduración de la conciencia política de la clase obrera. Al desintegrar el enfoque social se dejó de lado, en este caso, algo que Marx identificó claramente: que en el
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    enfrentamiento cotidiano con el capital los obreros llegan a comprender la dimensión social-política de su problemática sectorial y toman conciencia de clase (para sí). Esta es la conciencia de que no es el patrón sino el capitalista el responsable último de su situación, que se asienta en un determinado modo de organización del funcionamiento de la sociedad, concebido para producir y reproducir –en base a la explotación de la clase obrera- las riquezas de los dueños del capital (los capitalistas) y que ese sistema se llama capitalismo. Esa es –muy resumidamente-, la conciencia de clase (reivindicativa, sectorial, social y política). Liberación del yugo del capital y la revolución social se articulan en Marx, precisamente, en ese punto.
    Llegar a clarificar estos componentes -que hacen a la maduración de la conciencia de clase-, es un proceso mediado por la formación política. Ella tiene lugar, en primer término y fundamentalmente, mediante la participación directa de los obreros en los procesos de lucha, conjugada, en segundo lugar, con procesos de recuperación y reflexión crítica -y colectiva- acerca de esas experiencias. Esto, a su vez, articula a los intelectuales (orgánicos) con los movimientos de luchas obreras y populares (y viceversa). De ahí, por ejemplo, que el propio Marx pueda considerarse un integrante natural del movimiento obrero de su época.
    Lo expresado apuntala la importancia de recuperar un elemento clave de la propuesta teórico-práctica de Marx: el enfoque sistémico integrador. Nada más relegado por el pensamiento dogmático, que no ha sido ni sistémico ni integrador, sino parcial, fragmentado y fragmentador de la realidad, de los sujetos sociales y sus prácticas sociopolíticas, y de las conciencias.
    -Muy claro Isabel. Esto me permite recordar algo que expusiste, a propósito de este tema, allá por el año 2000, en la introducción a tu texto “Claves para una nueva estrategia”. Cito:
    ―Este nuevo tiempo reclama pasar de las contraposiciones antinómicas y fragmentaciones desintegradoras a la reflexión dialéctica, a la búsqueda de los nexos y puentes que permitan rearticular el todo social, entender que la economía política no es sino la política de la economía, que economía y sociedad (en la realidad y en los conceptos) están intrínsecamente articulados -aunque por ahí trataron de enseñarnos que eran dos cosas diferentes-, que lo político y lo reivindicativo son como dos caras de una misma moneda, es decir, que lo reivindicativo es político y lo político es reivindicativo. Igualmente articulados resultan lo cotidiano y lo transcendente, el pensar y el actuar, lo femenino y lo masculino… Y por eso la fuerza, la necesidad y la importancia que tiene hoy la conformación de un (nuevo) pensamiento de izquierda que sostenga (y se sostenga en) la coherencia entre los métodos y los fines, entre la línea, los medios y los objetivos. Eso, a su vez, nos habla de la necesaria coherencia entre el penar y el actuar, el sentir y el hacer; nos habla también de incorporar las ideas (y las prácticas) de construcción, articulación, acumulación, proceso, transición…
    ―Y todo esto indica que se está formando una nueva mentalidad, una nueva forma de acercarse a la realidad, de conocerla, captarla y traducirla en conceptos, en categorías, en pensamiento y en prácticas, sobre todo, a la hora de pensar los modos de intervenir en la vida social concreta para transformarla, es decir, al pensar la transformación social desde una perspectiva revolucionaria.‖ [Rauber, 2000: 10]
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    –En esas reflexiones buscaba recuperar algunos planteamientos epistemológicos claves formulados por Marx. No considero, sin embargo, que ellos sean suficientes para pensar la problemática social actual. Pero ante un presente surcado por la confusión y el manoseo teórico resulta importante recuperar y destacar la integralidad de sus análisis. Fue precisamente la simbiosis del sentido político y filosófico de los estudios de Marx, la que lo llevó a descubrir una puerta de salida para la trascendencia del sujeto enajenado. ¿Trascendencia respecto de qué?, de su problema concreto, material, en el sentido que Marx da a lo material.
    Para Marx, entonces, las relaciones sociales son materiales no porque sean tangibles –aunque a veces sí-, sino porque existen y se desarrollan en la vida social. El sujeto no es el producto de la encarnación de una idea, ni está teleológicamente impulsado en una dirección. Es el creador de su historia con sus luchas, sus herramientas, sus invenciones y construcciones; es el demiurgo y responsable de su liberación (clase para si) en interacción con las circunstancias en las que actúa y que, a su vez, también lo condicionan y definen.
    -Esto me remite a tu ensayo “El rostro hegeliano de Carlos Marx”, puntualmente en lo referido a lo que vos llamas “la re-inversión de la lógica dialéctica por los exégetas de (Karl) Marx, que transforman en negación sus postulados y principios”. En respuesta a esta visión, subrayas allí que “no hay apriorismo en Marx”, dado que “la realidad social es una fuente inagotable de creación de sí misma en interacción, contradictoria permanente entre las exigencias propias de lo material y la actividad y la necesidad de los seres humanos”…
    -Si buscamos en la historia intelectual de Marx, se conoce que tiene –comparativamente con su producción-, pocos estudios puramente teóricos. En general, analizaba los procesos vivos de las luchas obreras; cuando podía se trasladaba al lugar, a observar, a conversar, a apoyar críticamente las experiencias. Era un sociólogo neto, aunque lo hacía desde la perspectiva filosófica. Pero también era político porque la sociedad es una y la ciencia -todas las ciencias humanas-, también. Marx no consideraba que la sociología, la política, o la filosofía encontrarían por sí solas, de modo fragmentado, el camino de salida, por ello abordaba todas las aristas, articulando siempre una mirada integral de la sociedad y del pensamiento social.
    La dialéctica: algo más que una huella
    -Es interesante recordar que Lenin, en los cursos de formación política, recomendaba estudiar a Hegel para comprender cabalmente el pensamiento de Marx. Lenin sostenía que quien no estudiara a Hegel no podría entender la propuesta dialéctica de Marx. ¿Por qué? Porque Marx no escribió un libro de dialéctica; la aprendió de Hegel y luego la transformó fusionando la dialéctica abstracta con el materialismo. Así fue construyendo su visión dialéctico-materialista del mundo.
    Si no se estudia el pensamiento de Marx con conocimiento de la dialéctica de Hegel, el resultado termina siendo la reiteración de citas de sus textos sin
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    comprender cabalmente de qué está hablando en cada momento, qué está señalando en sus análisis. Tampoco considero que sea suficiente con leer a Marx, más bien diría lo contrario, pero en tanto aquí nos estamos refiriendo al ―marxismo‖, digo que -por lo menos- es importante tener conocimientos de dialéctica, de tetraléctica, de pensamiento complejo… para tener una comprensión integral de los principios y conceptos elaborados o reelaborados por Marx.
    -Como decís, urge salir del dogmatismo, el manualismo y el pensamiento fragmentado, lineal unidimensional…
    -La dogmatización del pensamiento de Marx, es precisamente la simplificación y negación de la revolución epistemológica que él realizó en el pensamiento social y político articulando dialéctica y materialismo en el análisis social, superando así tanto a Hegel como a Feuerbach. Esa simplificación abonó el camino para convertir la revolución epistemológica, filosófica, social, económica y política de Marx en una doctrina cerrada, mecanicista, determinista y economicista, a la que generalmente, en el siglo XX, se le llamó ―marxismo‖, una suerte de ―catecismo de la izquierda‖, rayano con el fundamentalismo. Con esto no me refiero a todos los manuales. Pero ciertamente para garantizar la difusión planetaria de ese ―catecismo‖ había que resumirlo y presentarlo en textos asequibles. Y entonces aparecieron aquellos manuales.
    Vale remarcar entonces, que la relación con el pensamiento y la propuesta de Marx es un posicionamiento y una actitud ante la vida, ante la realidad, no una postura teórica. Ello va a explicar la existencia de muchos ―marxismos‖, tal vez tantos como marxistas hay en el mundo. Y no todos sostienen posiciones dogmáticas; muchos asumieron esa denominación como identidad epistémica y política; una dimensión válida a considerar en un mundo ideológicamente polarizado.
    No es sencillo el tratamiento al respecto. Si se acepta su empleo sin cuestionar, es como aceptar la carga dogmática que lo acompañó y con la que está mayoritariamente identificado. Y si se rechaza su empleo, puede prestarse a confusión debido a la identidad política que conlleva.
    La versión doctrinaria resulta una empobrecida propuesta teórico-conceptual, una corriente de un pensamiento atada a la reproducción estática del pensamiento de Marx. Eso es exégesis y, en sentido estricto, no es marxista –usemos el término-, si nos guiamos por la propuesta teórica de Marx. Él advirtió que su sistema filosófico era abierto, es decir, en desarrollo constante pues su aparato categorial estaba articulado con la historia y, particularmente, con el quehacer de las luchas obreras y populares en ella, a las que definió como ―su motor‖. Correlativamente, para Marx, el contenido de las categorías era cambiante, incluso las propias categorías, si no se avienen a los contenidos que emanan de la realidad social en cada momento histórico.
    La división entre materialismo dialéctico y materialismo histórico
    -Los manuales pueden ayudar a realizar lecturas más profundas, siendo una especie de guías. Si hubieran rescatado y destacado, por ejemplo, los componentes
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    dinámicos dialécticos de los conceptos que reseñaban, hubieran abierto las puertas a la dialéctica y no al mecanicismo. Lo peor, en este sentido, fue afianzar la separación del materialismo y la dialéctica. Esa división fue funesta.
    Se construyó, por un lado, un ―materialismo histórico‖, economicista, sin vida, ajeno a las dinámicas dialécticas de la vida social. Y, a la par, por otro lado, un ―materialismo dialéctico‖, donde se movían todos los conceptos pero sin materialidad, sin terrenalidad; una suerte de abstracción pura. Entonces, dentro de la corriente dogmática marxista estaban los ―teóricos‖ del ―materialismo dialéctico‖, y los ―cientistas sociales‖ del ―materialismo histórico‖.
    Esa división no ha sido responsabilidad de los manuales, pero en tanto sus autores se hicieron eco de ella y divulgaron separadamente manuales de materialismo histórico y manuales de materialismo dialéctico, dieron la espalda a la revolución epistemológica realizada por Marx para el análisis de la sociedad que, precisamente, pudo ser tal revolución porque él fusionó el materialismo y la dialéctica en una única concepción dialéctico-materialista.
    ¿Está vigente el pensamiento de Marx?
    -Me parece que es conveniente una clarificación. ¿La crítica que hacés está referida al marxismo en general o a algunas interpretaciones del marxismo?
    –Eso me recuerda a aquello de ―¿crisis del marxismo o de los marxistas?‖ (los que hacen las interpretaciones). Cuando se derrumbó el socialismo este-europeo se generó una gran confusión. En ese contexto la diferenciación entre las interpretaciones del marxismo y un marxismo original parecía ser clarificadora; distinguía entre los marxistas ortodoxos, fieles al pensamiento de Marx, supuestamente al margen de la crisis y la variedad de seguidores del marxismo dogmático, portadores de la crisis, dada su identificación con las cúpulas políticas de los países que protagonizaron el descalabro sociopolítico, sobre todo, de la Unión Soviética.
    En realidad esa fue una diferenciación de escasa trascendencia teórica. No existe una clasificación de ―marxismos‖ originarios y de ―marxismos‖ dogmáticos. En sentido estricto, la denominación ―marxismo‖ es un invento del dogma para identificar a quienes mostraban ―fidelidad ideológica‖ con el poder soviético, diferenciándolos de aquellos que sostenían un pensamiento crítico, revolucionario, abierto. Obviamente, esto no significa que no hubiera entre estos algunos con intenciones de distorsión y tergiversación –por derecha- del pensamiento de Marx. Pero ciertamente, ello no fue patrimonio exclusivo de los no-dogmáticos, más bien ha sido al revés.
    No hay un “marxismo original” incólume
    -Llegado a este punto es recomendable estar alerta para evitar asumir posiciones fundamentalistas.
    No hay un ―marxismo original‖ que está incólume. Aceptar esto sería promover un nuevo tipo de dogmatismo, en este caso, fundamentalista. Esta corriente ―marxista‖ propone leer a Marx e ir de sus textos a la realidad, en el
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    supuesto de que –al no pasar por los manuales-, se lograría ―aplicar‖ correctamente la teoría a la realidad, haciendo efectivo aquello de ser una ―guía para la acción‖. Pero resulta que -desde una perspectiva dialéctico-materialista- es inadmisible ―aplicar‖ la teoría a la realidad, pues lo que resulta de ello es que se ―acomoda‖ la realidad a la teoría.
    “Aplicar‖ un concepto a la realidad es como pretender ponerle un molde, entonces, si le ―aplico‖, por ejemplo, un molde con forma de corazones, saco un corazón, ¿no es así? Pero al igual que ocurre con una masa en la cocina cuando se le coloca un molde, hay una superficie que queda afuera del molde. En el caso de ―aplicar‖ un concepto a la realidad, está claro que una parte de ella no se va registrar y no se podrá analizar. Y consiguientemente, las dimensiones que se detecten y analicen tampoco serán correctas al no esclarecerse su articulación con otros fenómenos sociales porque han quedado afuera de la observación y el análisis. Con metodologías como estas el dogmatismo resurge irremediablemente.
    Reconocer los aportes de Marx al pensamiento social y político, asumir los principios de su revolución epistemológica, no implica reducir a su obra todo el espectro teórico del conocimiento, ni detener allí su historia, desconociendo los aportes de otros pensadores, otros saberes, otras cosmovisiones… En síntesis, hacerlo sería aplicarle a Marx un código que él no aplicó en su época respecto de otros pensadores y desconocer, además, que él advirtió acerca de ello para que no se aplique a su pensamiento en el futuro, recalcando que su sistema no era cerrado, terminado, sino abierto a la historia y, por tanto, en desarrollo permanente. Él no buscaba ―seguidores‖ sino ―continuadores‖ de la obra que había iniciado y que sabía abierta al desarrollo histórico.
    ¿Por qué desconocer las bases lógicas con las que Marx analizó y elaboró las respuestas a la sociedad de su tiempo? Y más aún, ¿por qué buscar las respuestas a problemáticas del presente en los análisis que Marx realizó en su tiempo para la realidad de una parte de Europa?, ¿acaso radica en ello su vigencia?
    El pensamiento de Marx está vigente no por las respuestas que dio sino porque las bases de la revolución epistemológica que él realizó siguen en pie. Consiste –en apretada síntesis-, en partir de la realidad hacia los conceptos, para actualizarlos o para construir conceptos nuevos, para entonces volver a la realidad, analizarla y transformarla. La teoría no está para dar el ―visto bueno‖ a la realidad; es la realidad la que nutre, enriquece, transforma y desarrolla la teoría.
    Entendido así, Marx resulta redivivo en Mariátegui, en John William Cooke, en Camilo Torres, en el Che… Porque ellos, como él, han tenido la actitud de observar y preguntar a la realidad y construir las respuestas junto con los sujetos de esas realidades, no recreando frases de libros. Esto resume lo que es para mí, Marx hoy.
    El mejor marxismo posible en la actualidad pasa por ―hacer la de Marx‖: escudriñar la realidad buscando conocer sus problemáticas, sus conflictos, descubrir en ellos a los sujetos concretos actuantes y, sobre esas bases -integral e interarticuladamente con ellos-, pensar las alternativas.
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    El desembarco de Lenin…
    -Sería bueno, comenzar por recordar las premisas que Marx definió como preámbulo para las revoluciones socialistas.
    –A ver. Marx –que no vivió el tiempo de la polarización global del capital-, consideraba que –en su desarrollo- el capitalismo generaría las condiciones para el socialismo, las que supuso premisas para la revolución socialista:
     Condiciones materiales de abundancia (que habilitan la redistribución de las riquezas mediante la revolución social). El gran desarrollo de la producción, implicaría, además,
     Un gran crecimiento del proletariado (organizado y con conciencia de clase adquirida en sus luchas), que generaría las condiciones para la constitución del sujeto revolucionario (sujeto histórico). (Articulación de las luchas reivindicativas y las luchas políticas, sus protagonistas y sus expresiones orgánicas).
     El choque entre un gran desarrollo de las fuerzas productivas y unas relaciones de producción que las contenían, era un tercer factor importante a considerar para valorar –según Marx-, la proximidad de un período revolucionario.
     La revolución social socialista constituiría el período de transición hacia el comunismo.
     Sería un proceso combinado y simultáneo con procesos revolucionarios en los países centrales de Europa.
     La profundización ininterrumpida de la revolución, daría lugar a lo que Marx definió como revolución permanente.
    La revolución socialista, sería entonces, según Marx, el resultado de un proceso histórico-natural.
    En cuanto a los países de las periferias, Marx consideraba que las revoluciones sociales serían allí una consecuencia de la revolución en los países desarrollados (estos los atraerían –cual imanes- hacia el socialismo).
    Del “socialismo como transición” a la “transición al socialismo”
    -¿Considerás que Lenin ignoró esas premisas identificadas por Marx?
    -En los albores del Siglo XX, analizando la configuración imperialista del capital y su actuación en los ámbitos locales e internacionales, Lenin introdujo cambios significativos en lo referente a las previsiones de Marx respecto de la revolución social, sus premisas, los sujetos, la transición y los lugares posibles donde ocurriría.
     Sostuvo que, en ese tiempo, las revoluciones ocurrirían en países ―atrasados‖, con escaso desarrollo del capitalismo, a los que definió como el ―eslabón más débil‖ de la cadena de dominación del capital; el que podría ―desprenderse‖.
     En tales condiciones no se podía contar con un proletariado mayoritario ni políticamente muy avanzado. El sujeto histórico estaría ―incompleto‖ e inmaduro; la constitución del sujeto revolucionario dependía entonces de la intelectualidad revolucionaria y del partido de cuadros. (Postulado que
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    abrió las puertas a la separación entre las luchas reivindicativas y las luchas políticas, sus protagonistas y sus expresiones orgánicas).
     Las fuerzas productivas en vez de haber llegado a su máximo desarrollo, estaban trabadas por las relaciones de producción, y esto indicaría también la proximidad de un período revolucionario.
     En tales condiciones, la revolución social tendría lugar en un solo país, pero desencadenaría a la brevedad revoluciones en los países de la región.
     La revolución social, entendida como toma del poder político, abriría un período de transición al socialismo para luego ―pasar‖ al socialismo y al comunismo.
    Lenin analizó el imperialismo, hizo un diagnóstico de la situación en Rusia y llegó a estas conclusiones, sobre cuya base construyó el programa político de la Revolución Rusa.
    En ese momento –y más aún luego del triunfo de Octubre del 17-, muchos marxistas de entonces consideraron que esas conclusiones significaban una actualización del pensamiento de Marx acerca de la revolución social. O sea, que el leninismo pasó a ser el marxismo de nuestra época. La continuidad y nexos entre los planteamientos de ambos pensadores cristalizaron años más tarde en la definición de ―marxismo-leninismo‖.
    La propuesta de Lenin acerca de la posibilidad de que ocurran revoluciones en países ―atrasados‖, y la experiencia de la revolución rusa -aunque no se multiplicó en lo inmediato como se esperaba-, abrieron posibilidades para las luchas independentistas en las colonias (liberación nacional), y también en los países dependientes neocoloniales (liberación nacional y social).
    Simultáneamente se abrieron las compuertas del pensamiento y las prácticas revolucionarias que implicaron, tanto una actualización como una distorsión o transformación raizal del pensamiento político de Marx. Esto es palpable, por ejemplo, en el caso del sujeto histórico, en el rol del partido revolucionario, en la concepción del poder revolucionario y su relación con el movimiento obrero y popular, en el papel del Estado, en el caso del desarrollo económico como base material para el socialismo…
    Para Marx, el socialismo constituía el período de transición al comunismo. Él afirmaba que se necesitaba un período de transición para que el Estado –y toda la base jurídica que lo sostenía-, se extinga. Esto ocurriría cuando la población liderada por el proletariado fuera asumiendo crecientemente los roles enajenados por el capital y el Estado, encaminándose a una asociación de hombres libres, organizados comunitariamente, es decir, auto-organizados, con autonomía y empoderados de sus vidas y destinos, sin enajenar en el Estado ni en ninguna otra personificación fetichista del poder, su propio poder.
    -¿Por qué Lenin planteó entonces un período de “transición al socialismo”?
    –Su propuesta del ―eslabón más débil‖ exigía un replanteo de la transición; ya no se trataba de redistribuir… Para Lenin, en países económica, social y culturalmente débiles, la revolución implicaría la apertura de un período centrado en la construcción de las premisas marxianas para el socialismo; así surgió la
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    propuesta de la ―transición al socialismo‖. La revolución, en ese caso, sería la condición para alcanzar el desarrollo de las premisas que exigía la propuesta de Marx para el socialismo.
    Con esto se abrió un nuevo problema teórico, político y práctico. ¿Qué significaba ―transición al socialismo‖? ¿Por qué plantearse una transición al socialismo? La definición de las tareas de ese período denotan la aceptación del diagnóstico de Marx por parte de Lenin, de que el socialismo es posible cuando está asociado al capitalismo desarrollado. En virtud de ello, Lenin concibió la transición al socialismo como un período destinado a ―completar‖ el desarrollo (capitalista) -sin los capitalistas-, considerado necesario para el socialismo.
    De ello se desprendieron modificaciones de fondo en la concepción marxiana del socialismo, que no solo atañen a lo económico… En el plano teórico las características del socialismo se mantuvieron intactas, pero en el plano práctico su concreción quedó mediatizada por revoluciones sociales centradas en la toma del poder, cuya tarea central sería construir las bases (económicas) del desarrollo que permitieran, luego, ―pasar‖ al socialismo.
    Se reconozca o no, la propuesta que Lenin elaboró para Rusia significaba una ruptura con la visión y la propuesta de Marx acerca de la revolución social. Esto en sí mismo no tendría mayor trascendencia, si no es porque sus análisis y conclusiones acerca de la revolución en las condiciones rusas se transformaron luego en ―leninismo‖ y, raudamente -para anudarlo con el legado de Marx-, en ―marxismo-leninismo‖.
    Ocultar los cambios profundos que la propuesta de la revolución en el ―eslabón más débil‖ implicaba respecto del pensamiento de Marx acerca de la revolución social, tuvo efectos negativos tanto para la propia propuesta de Lenin, como para gran parte del ―marxismo leninismo‖, despojado de toda posibilidad de desarrollarse como pensamiento crítico en las diversas realidades del mundo y, particularmente, en Indo-afro-latinoamérica. Aquí –salvo contadas excepciones, como la Revolución Cubana-, el dogmatismo obstaculizó la comprensión de la realidad colonial y neocolonial de sociedades dependientes y deformadas en su ―desarrollo‖. Consiguientemente, invisibilizó, negó y rechazó reconocer a la diversidad de sujetos concretos –con sus identidades, culturas, modos de vida y cosmovisiones-, que cohabitan estas tierras, como potenciales sujetos revolucionarios.
    -Aclarame por favor esa idea de “ruptura”…
    -La definición de ―eslabón más débil‖ se empleó para clasificar a aquellas sociedades que no alcanzaban aun el grado de desarrollo económico necesario para una revolución socialista, según lo había señalado Marx en sus ―premisas‖. Consiguientemente, tales sociedades no contaban tampoco con el sujeto revolucionario –la clase obrera-, plenamente desarrollado, ni cuantitativa ni cualitativamente, dado que –debido al escaso desarrollo económico- la clase obrera no había crecido ni madurado políticamente como clase.
    En tal situación, Lenin consideró que sería necesario un período de
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    ―transición al socialismo‖. En él se construirían las bases económicas para el socialismo (desarrollo) y, con ello, simultáneamente, el sujeto revolucionario (entendido como proletariado). Por ese camino se suponía que la posibilidad del socialismo sería –algún día-, una realidad. Resulta de interés destacar aquí al menos dos elementos. Por un lado, Lenin desconoció las premisas señaladas por Marx como condición para la revolución socialista y propuso la revolución social en el ―eslabón más débil‖. Por otro, al plantear la necesidad de la ―transición al socialismo‖, las reconoció –de hecho-, pues considera que ese tiempo de transición es necesario, precisamente, para construir esas premisas: completar el desarrollo capitalista.
    Esto dejó muchas lagunas y abrió varios nudos problémicos, entre ellos, uno neurálgico: en ese período de tránsito (y ya desde antes, para la ―toma del poder‖), resultaría ineludible –de hecho, debido al escaso desarrollo del movimiento obrero- sustituir el protagonismo político del sujeto histórico. Y ¿quién lo sustituiría?, el partido de cuadros. Otra definición que -dogmatizada-, encorcetó el pensamiento y las prácticas de las izquierdas en el Siglo XX.
    -Te has referido al marxismo-leninismo, ¿podrías abundar, brevemente, acerca de sus características?
    -En tanto el marxismo-leninismo fue definido como el aggiornamiento de los planteamientos de Marx, se lo asumió como el marxismo en las condiciones del imperialismo. Con ello, quedó cerrado –de hecho-, al desarrollo histórico de las luchas, las realidades con sus sujetos diversos, la conciencia y el pensamiento político de los pueblos. Esto, además de que -con la dogmatización-, importantes ideas de Marx acerca de los sujetos revolucionarios y el sentido mismo de la revolución social quedaron relegadas u olvidadas y, en la práctica, negadas.
    No se trata solo de una cuestión de formas; son temas de fondo. En el caso del sujeto revolucionario, el apego a los planteamientos de Marx -como exigencia dogmática de ―fidelidad‖ revolucionaria-, condujo a dar la espalda o cerrar los ojos ante las diversas realidades socioeconómicas de Indo-afro-latinoamérica y también, por tanto, a rechazar e invisibilizar a los sujetos concretos que podrían ser los protagonistas impulsores del cambio revolucionario en cada país. Se buscó imponer al movimiento obrero industrial como el único sujeto histórico, cualquiera fuese su condición de existencia, organización y conciencia, dejando afuera, desconociendo o excluyendo a otros sujetos. Tal ha sido el caso, hoy inocultable, de los pueblos indígenas originarios, con sus identidades, sus cosmovisiones y percepciones, sus saberes, su experiencia de vida comunitaria…
    Otro tanto, correlativamente, puede señalarse respecto a lo económico: ¿por qué se consideró necesario, en cualquier realidad social, construir las bases materiales propias de un desarrollo capitalista, como condición para la revolución socialista? ¿Acaso la liberación de los sujetos reclama un determinado tipo y cantidad de riquezas? ¿No podrían los sujetos desarrollar procesos de empoderamiento desde sus territorios, de modo tal que estos sean, a la vez, caminos con propuestas y experiencias de creación-construcción de nuevos modos
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    de producción encaminados a la transformación raizal de la sociedad? Entre las posibles respuestas a esta interrogante, por un lado, hay una afirmativa, que anuda directamente la revolución social con los sujetos, el poder y su transformación raizal desde abajo. Por otro lado, su negación conduce a la reafirmación de una visión superestructural del cambio social, considerándola una supuesta condición para producir las transformaciones ―necesarias‖ tanto en lo económico (base material) como en la conciencia de los trabajadores y el pueblo. Recuerda esto a ciertas experiencias y propuestas del llamado socialismo utópico…
    Está claro que el debate económico es el debate social (y viceversa), enfocarlos separadamente lo sitúa en el plano abstracto donde todo (y nada) es posible. Es la herencia histórica que –en materia teórica y en gran parte de las experiencias de lucha del siglo XX-, llega hasta el día de hoy. Se expresó con fuerza en los debates políticos estratégicos y teóricos de la izquierda latinoamericana específicamente en el siglo pasado, acerca del carácter de la revolución, sus etapas (o no), en la definición del tipo de sociedades existentes en Indo-afro-latinoamérica y sus perspectivas de desarrollo, y consiguientemente, en un tema clave (tal vez por ser más visible que lo anterior), el referente a los sujetos de la revolución.
    CONSTRUIR UN PENSAMIENTO CRÍTICO INTERCULTURAL DESCOLONIZADO, DESDE ABAJO
    -La dogmática del ―marxismo leninismo‖ o ―marxismo‖ a secas, alentó la ceguera respecto de nuestras realidades y sus actores sociales, sujetos potenciales de cambios revolucionarios raizales en estas latitudes. Hubo excepciones, siempre las hay, pero estas, infortunadamente, no alcanzaron a imponerse frente a la lógica aplastante del dogma y la burocratización del pensamiento.
    En diálogo social, cultural y político con los pueblos indígenas originarios de Perú, Mariátegui señaló claramente que ellos eran parte constituyente del sujeto político en estas tierras. En tal sentido, advirtió que el socialismo no podía ser aquí ―calco ni copia‖ sino ―creación heroica‖ (de los propios sujetos). Camilo Torres también lo reconoció y lo dejó en claro en su definición de la ―clase popular‖. Igualmente lo hizo Orlando Fals Borda, con su propuesta de la investigación acción participativa (IAP), que erradica a los clásicos ―objetos‖ de estudio, a los que define y convierte en sujetos partícipes y co-decisores de todo el proceso de investigación; crea así un camino epistémico clave para la construcción y reconstrucción viva del pensamiento crítico latinoamericano. En este tenor se ubica también la propuesta de Paulo Freire acerca de la educación popular que es, en realidad, una concepción integral de los sujetos, el poder, los saberes y la transformación social.
    Contamos también con la riqueza del pensamiento y las prácticas comprometidas de grandes mujeres. Recuerdo a Bartolina Sisa, Juana Azurduy, Domitila Barrios de Chungara, de Bolivia; Policarpa Salavarrieta, de Colombia; Gregoria Apaza, Micaela Bastidas, de Perú; Leona Vicario, Esperanza Brito de
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    Martí, Elvia Carrillo Puerto, de México. En el presente puede destacarse, por ejemplo, a Ivone Gebara, teóloga feminista brasilera que contrapone su propuesta ecofeminista a la epistemología patriarcal que considera al conocimiento masculino como universal y sinónimo de lo humano, relegando a la naturaleza y a las mujeres a ser objetos de estudio, de consumo y dominio del varón. También resaltan los aportes al pensamiento feminista de las teólogas Elsa Tamez, de Costa Rica; Miriam Ofelia Ortega, Clarita Rodés, de Cuba; Margarita Ruiz, de República Dominicana; Gladys Ethel Parentelli Manzino, de Uruguay.
    Silvia Rivera Cusicanqui, destacada socióloga boliviana, pone en cuestión la concepción lineal-progresiva del tiempo, evidenciando lo que a su modo de ver es un obstáculo teórico para comprender el quehacer de los movimientos sociales en este continente. Junto a ella, puedo nombrar -entre miles de feministas-, a otras luchadoras por los derechos sociales y políticos de las mujeres en este continente. Entre ellas, por ejemplo, Juana Rouco Buela, Julieta Lanteri, Fanny Edelman, Alicia Moreau de Justo, Eva Perón, Dora Barrancos, Luciana Peker, Diana Maffía, Rita Segato, Mabel Thwaites… de Argentina; Rigoberta Menchú, Sandra Morán, María Dolores Marroquín, Carmen Reina, María Concepción Sáenz,de Guatemala; Lorena Peña, Nidia Díaz, Blancaflor Bonilla, de El Salvador; Amanda Labarca, María de la Cruz, Inés Enríquez, Marta Harnecker, de Chile; Carmen Colazo, Line Bareiro, de Paraguay; María Abella, de Uruguay; Abigaíl Mejía, Mamá Tingó, Minerva Mirabal, Magaly Pineda, Lourdes Contreras… de República Dominicana; Francesca Gargallo, Marcela Lagarde, de México…. Todas ellas, junto a muchas otras, aportan profundas reflexiones que contribuyen a la democratización de las relaciones sociales contribuyendo a deconstruir el entramado de sexismo y racismo, de patriarcado y colonialidad del poder que se ha tejido durante siglos en el imaginario y en las relaciones sociales en Indo-afro-latinoamérica.
    -Vos también estás entre ellas, Isabel. Tu pensamiento ha sido y es un importante aporte epistemológico para analizar críticamente las realidades del presente en el continente y buscar pistas –a partir de las experiencias de los sujetos concretos- para identificar elementos constitutivos de un horizonte alternativo orientado al cambio civilizatorio. Por eso, entre otras razones, me propuse hacerte esta entrevista.
    –Claro. Es lo que intento hacer, sí. Estos aportes –junto a los de muchos otros y otras-, articulados con el gran bagaje cultural de los pueblos indígenas originarios, de los/las afrodescendientes -que hay que buscar, reconocer e incorporar ya que fueron silenciados, diezmados y excluidos por los colonizadores con la intención de privarlos de su lenguaje, su historia, su cosmovisión e identidad-, constituyen una insustituible fuente de sabiduría de los pueblos; son parte de nuestras riquezas y fortalezas. Y, en tanto tal, una base indiscutible para repensar desde otras dimensiones político-culturales los saberes, conocimientos, cosmovisiones, la construcción de la verdad y el poder, y la propuesta revolucionaria transformadora colectiva, plasmada en lo que ya se anuncia como un nuevo pensamiento crítico indo-afro-latinoamericano.
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    Esto se anuda directamente con procesos de descolonización de la subjetividad, con la búsqueda de otros modos de vida que nos permitan arrancarla de las fauces del capital, reorientándola a la defensa colectiva de la vida y la felicidad basada en valores diferentes a los del consumismo del mercado, al efímero placer del dinero y los objetos superfluos. Hay vida más allá del mercado; hay que buscarla y descubrirla…
    Partir de las experiencias populares alternativas, fuente inagotable de sabiduría e imaginación
    -Este tema marca el sentido de tu labor teórica concreta de más o menos tres décadas…
    –Parto de la base de que el pensamiento no se restringe a lo teórico conceptual, sus raíces están en las prácticas y en el corazón de los pueblos. El conocimiento no es puramente abstracto; somos sentipensantes, al decir de Fals Borda. La educación, como la reflexión y el aprendizaje, reclaman conjugar lo conceptual con los sentimientos y el cuerpo, es decir, con el hacer, y viceversa.
    Por ello, tratándose de la construcción de pensamiento crítico indo-afro-latinoamericano, es clave partir de las experiencias populares que construyen alternativas aunque estas revistan un modo parcial y fragmentado.
    -En tu libro “Revoluciones desde abajo” -que lo tengo todo subrayado-, subrayas la importancia epistémica y política de lo que titulás como “Reapropiación colectiva de saberes y sabidurías”. De allí, quiero traer a colación el siguiente fragmento, cuando decís:
    ―Este aspecto se condensa generalmente en el proceso de devolución de los estudios procesados, terminados, a las comunidades y a los sujetos/as participantes del proceso investigativo. Se trata de una devolución interactiva, de intercambio y retroalimentación mutuas que constituye además, la culminación real del proceso de la IAP, es decir, no es un acto ni un proceso externo a la investigación. Todos los que participan en ella son sujetos de investigación y en tanto tales, participan también de la elaboración y reflexión de los resultados de la misma.
    ―Esto supone:
     Someter las conclusiones/definiciones a la discusión del conjunto participante.
     Construir (o reafirmar) los resultados, propuestas conclusiones y saberes de modo colectivo y horizontal.
    En virtud de ello, los procesos investigativos-formativos constituyen a la vez procesos prácticos de articulación y construcción de redes del saber y del hacer.
    ―La devolución es parte de las claves del cambio cultural necesario para la gigantesca tarea actual de cara la construcción de lo intercultural-social, base para la formación de nuevas identidades e interrelaciones sociales y políticas entre diversidades humanas. La devolución supone la colectivización de saberes. Sin ella, habría apropiación de lo colectivo aprehendido por parte de un solo sector o individuo, independientemente de la metodología que se aplique durante el proceso del conocimiento.
    ―No es la metodología la que garantiza que los resultados constituyan un saber colectivo social, sino el proceso en su conjunto, la coherencia del mismo y la participación en él del conjunto de sus protagonistas.
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    ―Lo dicho habla de una fuerte presencia ética como componente genealógico de la posibilidad (y realidad) de la construcción de estos procesos, saberes, identidades e interrelaciones colectivas interarticuladas y, por tanto, de la posibilidad de transformar las realidades de exclusión y discriminación de los oprimidos y las oprimidas, de los trabajadores y las trabajadoras, pobres urbanos y campesinos, indios e indias, negros, negras y mestizos, a través de la modesta ―parcela cultural‖ que, en ese gran proceso colectivo, desempeña la construcción de los intersticios interculturales para el empeño estratégico que supone transformar la sociedad actual y construir una nueva civilización, fundamentada en la equidad de etnias, géneros y clases hasta su equiparación en el único calificativo universalmente pleno de ‗género humano‘.‖ [Rauber, 2012: 248-249]
    -Es tiempo de superar la estéril dicotomía entre teoría y práctica; las experiencias populares alternativas no son solamente puntos de referencia para los estudios teóricos, tienen contenidos muchas veces aun no identificados por las ciencias sociales y políticas. Es vital conocerlas, estudiarlas críticamente, difundirlas, estimular su multiplicación y contribuir a su inter-articulación favoreciendo la construcción de un horizonte civilizatorio común. Por ahora hay balbuceos acerca de las características de este horizonte, gérmenes que nacen de las experiencias diversas de sobrevivencia de los pueblos. El aprendizaje está interconectado con las nuevas prácticas colectivas horizontales: para convocar, para debatir… Tener paciencia, dialogar, se aprende haciendo. ¿Qué es lo que se aprende?, que nadie es mejor que nadie, que el saber colectivo es siempre superior y más fuerte que el saber individual; que es mucho más sencillo y provechoso trabajar en colectivo, reconstruir el todo social fragmentado, desde abajo.
    Todo esto –reitero-, coloca en el centro del quehacer sociotransformador a los movimientos indígenas, a los movimientos de afrodescendientes, a los diversos movimientos y actores sociales y a sus creaciones alternativas. Es impostergable sistematizarlas críticamente, intercambiar, debatir, proponer, decidir y construir juntos, pero desde y con la diversidad, respetando las identidades, abriendo las compuertas hacia un mundo donde quepan –realmente- todos los mundos. En ello late la vida, el futuro hacia la plenitud y felicidad humanas.
    El buen vivir como brújula
    -Otro aprendizaje importante fue comprender que la cosmovisión basada en el buen vivir, la descolonización, la interculturalidad… no buscan instalar un nuevo tipo de fundamentalismo. ¿Por qué? Porque no proponen ―volver atrás‖.
    El desafío civilizatorio pasa por tomar los principios del buen vivir y convivir entre nosotros y con la naturaleza, para desarrollarlos acorde con los tiempos propios de cada generación. Las generaciones venideras los irán reinterpretando, en su significado y contenidos acorde con las realidades en las que vivirán y también con lo que quieran hacer, cómo quieran y puedan vivir en base a tales principios, perfeccionándolos, desarrollando las capacidades de la humanidad en busca de su plenitud y felicidad. Porque de eso se trata, ¿no? Si esto no se piensa y proyecta así, de modo abierto, con todo lo que ello significa, es entonces porque se piensa que el futuro de la humanidad consiste en ―volver a atrás‖. Y ese ―volver atrás‖ es fundamentalismo.
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    No se trata de eso. Entonces tomemos las herramientas epistemológicas, civilizatorias, que tenemos, como un punto de partida y veamos cómo se pueden ir desarrollando. Porque si es una felicidad colectiva, cada generación verá como construye su felicidad. No tiene sentido pretender normar el futuro. Lo normativo es un enemigo terrible para pensar el nuevo mundo. ¿Cómo se hace entonces? Inventándolo, haciéndolo y reflexionando críticamente acerca de ello simultáneamente. Es un desafío cultural gigante porque uno se acostumbró a tener un programa mínimo y uno máximo, a saber –supuestamente- qué hacer y hacia dónde ir. Pero ahora está claro que se trata de crear. Y la creación es algo inédito, por tanto requiere de la inventiva, la imaginación, la valentía y el atrevimiento de los pueblos.
    En eso estamos.
    -Querida Isabel, esta larga conversación ha atravesado temas de actualidad, de carácter estratégico que, en definitiva, tratan de algo tan sencillo y tan difícil de construir, como la felicidad y el buen vivir de millones de seres humanos. Un camino largo que con seguridad superará nuestro límite biológico, pero que no reniega de haber aportado, invirtiendo tiempo, ideas y lucha a tan hermosa ambición. Desprendernos de esta conversación es un acto generoso de tu parte Isabel, compartir conocimiento, invitar al debate concebido como acción política para construir un mundo mejor es también necesario. La historia no se detendrá, de eso hablamos aquí. Y las posibilidades de un cambio a favor de las mayorías tampoco. Por ello, la lectura de este diálogo que presentamos en forma de libro, propone un recorrido hacia un intercambio colectivo de saberes producto de las propias experiencias. Si algunos de nuestros lectores llega a la última línea de este trabajo es porque habremos logrado nuestro cometido: pensar juntos.
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    BIBLIOGRAFÍA CITADA
    o Arrogante, Víctor (2018). ―Estrategia del miedo y manipulación‖. En: https://victorarrogante.com/component/k2/item/4166-estrategia-del-miedo-y-manipulacion.html
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    o Fagale, Lidia (2015). ―Revolucionaria, Necia, Irreverente‖, entrevista a Isabel Rauber. Buenos Aires, Tesis XI. En: http://www.tesis11.org.ar/isabel-rauber-necia-irreverente-revolucionaria/
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    o Proyecto Sapiens XXI – La tecnología en el Presente Siglo. www.proyectosapiens21.com
    Link de acceso a libros y artículos citados de Isabel Rauber
     Rauber, Isabel.(2004) Proyecto, Sujeto y Poder: https://cronicon.net/paginas/Documentos/No.37.pdf
     Rauber,Isabel SIGLO XXI: Tiempo de revoluciones desde abajo. http://www.rebelion.org/docs/83334.pdf.
     Rauber, Isabel (2016) “Gobiernos populares de América Latina, ¿fin de ciclo o nuevo tiempo político?‖ https://www.rebelion.org/noticia.php?id=207535
     Rauber, Isabel (2015) “Hegemonía, poder popular y sentido común‖. https://www.rebelion.org/noticia.php?id=202329
     Rauber, Isabel (2015) ―El Buen Vivir: una concepción integral del desarrollo, la democracia, los derechos‖ /https://www.ecoportal.net/temas-especiales/desarrollo-sustentable/el-buen-vivir-una-concepcion-integral-del-desarrollo-la-democracia-los-derechos/
     Rauber, Isabel (2014) “ Gobiernos populares latinoamericanos en el ojo de la tormenta‖https://www.rebelion.org/noticia.php?id=191816..
     Rauber, Isabel, (2014) Notas a propósito del artículo de E. Gudynas, ―La izquierda y el progresismo: la gran diferencia. Gobiernos populares de Latinoamérica, ¿transición o reciclaje?” https://www.rebelion.org/noticia.php?id=178969.
     Rauber, Isabel (2013) ―Entrevista a Marta Harnecker.‖ http://isabelrauber.blogspot.com/2013/09/entrevista-marta-harnecker.html.
     Rauber, Isabel (2013) “Unirnos o hundirnos‖ https://www.rebelion.org/noticia.php?id=172684.
     Rauber, Isabel (2013) ―En las movilizaciones sociales germina una política joven anclada en la participación” https://www.rebelion.org/noticia.php?id=172115.
     Rauber. Isabel (2013) “Brasil movilizado: Pase libre a la participación política‖https://www.rebelion.org/noticia.php?id=170182.
     Rauber, Isabel (2011) ―Los movimientos sociales e indígenas de indo-afro-latinoamérica y los desafíos del tiempo político actual. De las revueltas a las revoluciones” https://www.rebelion.org/noticia.php?id=135217.
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     Rauber, Isabel (2011) Foro Social Mundial “Brújula política de los movimientos sociales‖ https://www.rebelion.org/noticia.php?id=122467
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     Rauber, Isabel (2009) ―La impronta indo-afro-latinoamericana. Siglo XXI: tiempo de revoluciones desde abajo”. https://www.rebelion.org/noticia.php?id=83334
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     Rauber, Isabel (2004) “La transformación social en el siglo XXI. ¿Camino de reformas o de revolución?‖ https://www.rebelion.org/noticia.php?id=511
     Rauber,Isabel (2004) ―Movimientos sociales y Representación política‖ /https://www.rebelion.org/noticia.php?id=4518
     Rauber, Isabel (2003) ―Construcción de Poder desde abajo. Conceptos Clave‖. Copadeba. https://www.rebelion.org/mostrar.php?
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     IV Conferencia Internacional La Obra de Carlos Marx y los desafíos del Siglo XXI (2003). La Habana, Cuba. https://www.nodo50.org/cubasigloXXI/congreso/decl_final.htm. La Habana, Cuba
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    SÍNTESIS BIOGRÁFICAS
    ISABEL RAUBER
    Doctora en Filosofía. Profesora de la Universidad Nacional de Lanús (UNLa). Profesora de la Universidad Metropolitana para la Educación y el Trabajo (UMET). Directora del Departamento de Estudios del Tercer Mundo, del Centro de Investigaciones en Política y Economía (CIEPE). Directora de Pasado y Presente 21. Educadora popular. Profesora invitada del Instituto de Altos Estudios Internacionales y del Desarrollo, Ginebra. Investigadora independiente de la UNESCO.
    Estudia sistemáticamente las experiencias de los movimientos sociales e indígenas latinoamericanos en procesos de construcción de poder popular desde abajo, descolonización, interculturalidad, despatriarcalización, democratización y participación colectiva en búsqueda, creación y construcción de una nueva civilización.
    Es autora y promotora de la Agenda Mujeres Latinoamericanas, desde 1994.
    Ha recibido el Premio “Argentinos en el Exterior” 2004, por su destacada labor intelectual en Latinoamérica.
    Ha sido distinguida con el Premio ―Forjadores de la Unidad Popular‖ 2014, otorgado por el Primer Congreso Nacional de Unidad Popular.
    Ha publicado más de una veintena de libros y participado en Conferencias, Seminarios y Congresos internacionales.
    Blog: www.isabelrauber.blogspot.com
    Tuiter: @Isabel Rauber
    E-mail: irauberphd@gmail.com
    LIDIA FAGALE
    Licenciada en Periodismo. Periodista free lance de Ediciones Latinoamericanas. Responsable Periodística de contenidos de www.proyectospiens21.com
    Miembro activo de la Federación Latinoamericana de Periodistas (FELAP). Actualmente Secretaria General de la UTPBA (Unión de Trabajadores de Prensa de Buenos Aires). Premio ―Félix Elmusa‖, otorgado por la Unión de Periodistas de Cuba (UPEC).
    E-mail: lidiafagale@gmail.com
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    Primera Edición: Digital
    La Habana, diciembre de 2018
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  1. Los antecedentes: Contexto global y regional de origen
    -A fines del Siglo XX el derrumbe del socialismo este europeo marcó la desaparición del Sistema Socialista Mundial y con ello puso fin a la guerra fría. ¿Qué significó esto?
    Ni más ni menos que la apertura de una época aparentemente ―edulcorada‖ de las relaciones entre los países del mundo y sus fuerzas políticas diversas. El comunismo -otrora ―malo‖ y peligroso- se tornó inofensivo y con ello también las izquierdas del mundo, que pasaron de ser ―representantes‖ de un sistema enemigo del capitalismo, a ser ―residuos‖ ideológicos de un proyecto caduco y sin terrenalidad. Ya no tenían poder; no eran una amenaza para la hegemonía del capital, ni global ni regionalmente.
    En Latinoamérica, esto se tradujo en el auge neoliberal que arrasó y saqueó a los pueblos en la década de los noventa. Desató, consiguientemente, grandes procesos de lucha, de resistencias y organización populares que construyeron un tiempo propicio para el arribo de los gobiernos populares, progresistas o de izquierdas en este continente.
    Fue una suerte de agujero negro de la historia, marcado por las convergencias inéditas de una coyuntura política global -basada en la convivencia democrática-, con la realidad regional, marcada por la derrota de los proyectos neoliberales a partir del protagonismo de los movimientos sociales en lucha por la defensa de la soberanía y sus derechos.
    Esto abrió un período de ―coexistencia‖ entre sectores del poder y las fuerzas populares, impensado previamente. La democracia (sin apellidos), parecía marcar la apertura de nuevos tiempos en la vida política en el continente, modificando las relaciones con el poder del Norte, históricamente promotor de golpes de estado.
    El poder, cuya agresividad parecía esfumarse al no existir una amenaza internacional, se mostraba amigable y supuestamente decidido a construir un mundo basado en la convivencia entre diferentes. Fue un tiempo breve, pero existió.
  2. El intermedio: Tiempo de reajustes de la estrategia de dominación
    -Lo que podría interpretarse como resultado de un repliegue hegemónico del poder, fue en realidad un tiempo de reacomodo de su estrategia mundial de dominación, poniéndola en sintonía con los nuevos tiempos políticos, globales y regionales y con las tecnologías de control global que incidían –hoy lo sabemos- en los métodos y en las formas empleados para concretar su injerencismo, saqueo y apropiación de las riquezas que demanda la nueva etapa de acumulación global del capital.
    El punto de inflexión lo marcaron los sucesos de las torres gemelas y el inmediato ajuste–viraje de la hasta entonces vigente estrategia internacional de
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    convivencia, acordada posteriormente al fin de la segunda guerra mundial. Ya no se esperaría una agresión enemiga para defenderse; a partir del 11 de septiembre de 2001, EEUU estableció la estrategia de acción preventiva a escala global. Las guerras ―por si acaso‖ se pusieron desde entonces en las agendas políticas del poder.
    El antiguo ―enemigo internacional‖ -que había desaparecido con el fin del sistema socialista mundial-, fue reemplazado en corto plazo y tomó cuerpo –aunque no rostro- en un terrorismo internacional, atomizado, incontrolable, difuso y disperso por cualquier latitud del planeta, cuya acción puede desencadenarse en cualquier lugar y en cualquier momento, justificando las intervenciones militares, de inteligencia, etcétera. Aliado con variantes del narcotráfico y sus tentáculos, ambos fenómenos se transformaron en un nuevo eje generador de ―males social‖ que es necesario erradicar. A los ojos del mundo ocurrieron invasiones militares para ―pacificar‖, guerras ―humanitarias‖, guerras de 4ta y 5ta generación, guerras híbridas…
    Los medios de comunicación masiva se transformaron –como nunca antes-, en alfiles de las batallas por el dominio global del capital, articulados, particularmente en nuestro continente, con los parlamentos, actual baluarte golpista-injerencista del imperio. Esto se combinaría con un reacomodo de ―la justicia‖ como el nuevo as de espada contra los opositores, gobernantes de antaño o posibles candidatos en el futuro y, simultáneamente, contra los derechos civiles y sociales.
  3. Tiempo presente: desestabilización, manipulación, injerencismo, guerras y saqueos
    -En este contexto, el imperialismo volvía a intervenir en Latinoamérica –con o sin disfraz-, para desestabilizar, desplazar e instalar gobiernos que no eran de su agrado, para disputar y anexarse territorios.
    La combinada y articulada guerra comunicacional, política y judicial desatada por el poder del capital, capitaneada por EEUU en esta región, ha dado sus frutos. La muestra más evidente de ello está en la modificación del mapa sociopolítico latinoamericano.
    Nada de lo ocurrido ni lo que ocurre responde al curso normal de los acontecimientos, no ha sido casual ni espontáneo; responde, particularmente, a la nueva estrategia injerencista diseñada por el poder financiero internacional y sus personeros políticos.
    Lo señalado hasta aquí podría conducir a la falsa conclusión de que lo ocurrido, la situación presente, es ―culpa‖ del injerencismo del poder y sus maniobras de desestabilización de los gobiernos populares. Esto es así solo en parte. Teniendo en cuenta que la vida social responde a dinámicas complejas, es imprescindible analizar otras aristas y dimensiones de las fuerzas sociopolíticas participantes del período para comprender no solo lo ocurrido, sino el presente, sus contradicciones, debilidades y tendencias de salidas posibles. Pensar en repetir el ciclo anterior: luchas sociales-arribo de gobiernos populares, sería errado
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    porque desconocería que hoy se vive una coyuntura global diferente, marcada por una creciente y peligrosa ofensiva de los poderes globales –y regionales- del capital.
    Entre las mayores limitaciones político-culturales de los gobiernos populares y sus principales fuerzas políticas, está la de haber subestimado al poder; haber pensado que ese repliegue (temporal) que se observaba a inicios del siglo XXI, era permanente, que los gobiernos populares habían llegado para quedarse. Basta recordar cuántas veces se escuchó afirmar a los analistas políticos de la situación internacional que el gobierno de EEUU estaba ―muy ocupado‖ -como entretenido-, con la guerra de Medio Oriente y por eso ―se había olvidado‖ de América latina; estaba como ―distraído‖ respecto de lo que ocurría en este continente, su tradicional ―patio trasero‖. Según tales analistas, esta era la característica de la coyuntura regional hasta hace poco tiempo.
    Con esto quiero marcar lo que podría considerarse una segunda ingenuidad: no se vio venir –o no se dimensionó adecuadamente-, la fuerte acción de los grandes medios de comunicación masiva, de las redes sociales ni del accionar de la justicia; se desestimó la lucha ideológica, la formación política, la articulación y organización del sujeto popular. En vez de promover la maduración de un sujeto político colectivo, los gobiernos populares convirtieron –mayoritariamente- a las organizaciones sociales en sus ―agentes‖ territoriales, a sus integrantes en ―clientes‖ receptores de beneficios económicos o culturales y, en general, a todos en espectadores de procesos de cambios de los que debieron haberse constituido en protagonistas activos, decidiendo –con información y formación política- la trascendencia política de cada una de las acciones de gobierno y, con ello, el curso de sus destinos. Fuera de esto, hablar de empoderamiento popular resulta palabrería hueca.
    La condición de espectadores abrió las puertas a la manipulación de amplios sectores de la población, abriendo las puertas a la instalación de un nuevo período neoliberal ahora reforzado, fortalecido, por un disfraz ―popular‖ y el quiebre de la confianza hacia los antiguos referentes políticos. Los poderosos no estaban ni están preocupados por el ―qué dirán‖, sino por definir ―a quién votará‖ el electorado. Se abocaron y se abocan sin pudor a construir una mayoría favorable; no importa el cómo, ni el después; lo único que cuenta es lograr el objetivo: imponerse mediante elecciones, ocupar los gobiernos y ponerlos a disposición del gran capital financiero internacional y sus requerimientos hegemónicos.
    La manipulación masiva de las conciencias no es un ―simple dato‖ a incorporar en listados de caracterización de las acciones del poder; es parte del corazón de su accionar, antes y durante sus ―nuevos‖ gobiernos. En ello confluyen múltiples factores entrelazados: medios de comunicación, justicia, redes sociales, acciones políticas y religiosas.
    El poder trabajó incansablemente para destruir moralmente a sus adversarios. Buscando terminar ―para siempre‖ con los derechos de los pueblos, igualó a los gobiernos populares con el ―populismo‖ y la mentira, a raíz de lo cual acuñó la
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    idea de que los derechos ciudadanos no eran en realidad derechos, sino una suerte de ―avivada‖ de los pobres para obtener o acceder a determinadas cosas, sin correspondencia con su relación trabajo-salario. Plantaron así -por consiguiente-, una semilla de inmoralidad en la base de los derechos, según la cual, estos ya no son tales, sino privilegios. Esto se anudó con las campañas sucias desarrolladas alrededor de los gobernantes y sus principales referentes construidas en base a acusaciones –fundadas o no-, de deshonestidad, corrupción, engaños, escándalos… Las fake news pasaron a ser contenido cotidiano de los medios de comunicación masiva y las redes sociales. En corto plazo estas prácticas se desarrollaron y se conjugaron con la creación de situaciones o hechos ficticios, que podrían definirse con fake reality o false reality. El objetivo es generar ―climas‖ de opinión pública como soporte para determinadas decisiones políticas de los poderosos que justifiquen el cercenamiento de derechos sociales y civiles adquiridos.
    Podría seguir enumerando factores, pero lo mencionado permite concluir lo siguiente: antes de triunfar en las urnas, los representantes del poder construyeron-obtuvieron su triunfo moral en la cabeza de los votantes. Destruyeron y destruyen moralmente a sus adversarios y convierten a sus referentes y a sus seguidores (militantes, pueblo simpatizante), en cómplices del delito de corrupción y disfrute de privilegios. Es decir, descalifican, deslegitiman y criminalizan -no ya la protesta social, sino- a toda oposición política que reclame derechos sociales o proponga una alternativa popular. La otrora edulcorada democracia desnuda aquí, su rostro clasista, autoritario, uniformador y excluyente. Un nuevo tipo de pensamiento único se instala. Lo ocurrido con Lula (y el PT) resulta tal vez el más emblemático ejemplo porque conjuga a todos los factores mencionados de fortaleza y debilidad de unos y otros.
    -Y entonces Isabel, ¿qué hacer?
    -Ante todo, rediscutir la democracia, la política, sus fundamentos, alcances y protagonistas. Recuperar la autoestima de los pueblos. Recuperar el sentido justo de los derechos sociales y civiles conquistados por los pueblos en años de luchas.
    Esto constituye parte central de un conjunto mayor de tareas políticas que demanda este tiempo. Lo subrayo aquí expresamente porque son aristas que no suelen ser tomadas en cuenta como parte del quehacer político por las organizaciones políticas de izquierda, en su diversa existencia.
    No se trata solo de hacer un programa; no se trata solo de construir organización política o frentes y coaliciones… Es clave reconstruir el sujeto popular colectivo como articulación política plural orientada a recuperar la condición de protagonistas hacedores de sus destinos de los sujetos sociales populares, fragmentados constantemente por el neoliberalismo en su quehacer cotidiano. Y ello requiere de una intensa y sostenida labor de formación y transformación política; en primer lugar, tal vez, de los partidos políticos de izquierda y progresistas, de los liderazgos, de la intelectualidad y también de los movimientos sociales.
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    El triunfo de Manuel López Obrador, en México, marca la apertura de una nueva etapa política en el continente. No porque se lo pueda catalogar como un gobierno ―progresista‖, sino por la conciencia política manifiesta de AMLO de que el pueblo es el protagonista de los cambios o no habrá proceso de cambio posible, sostenible. En su discurso del día 1 de diciembre, en el Zócalo, dijo:
    ―…estamos por iniciar lo que bien podríamos llamar, una modernidad forjada desde abajo y para todos. (…)‖
    ―Discutamos en todas las plazas públicas de México si avanzamos o no, con el propósito de que haya transparencia y acabar con la corrupción y la impunidad. Analicemos en las casas, calles y plazas si mejora o empeora la situación económica y social de nuestro pueblo y tomemos siempre entre todos los acuerdos que más convengan a la sociedad y a la nación.
    ―No dejemos de encontrarnos: mantengamos siempre la comunicación. No habrá divorcio entre pueblo y gobierno. Yo les necesito, porque como decía Juárez ―con el pueblo todo, ‗sin el pueblo nada‘.‖ [AMLO, 2018]
    López Obrador no propone al pueblo ser espectador de su vida, no convoca a apoyarlo como individuo, sino que invoca y apela a la participación ciudadana popular para co-gobernar. Esto revela una lectura y un aprendizaje críticos de los gobiernos populares que le precedieron en el continente, y se expresa en su propuesta política renovada, anclada en el protagonismo de los sujetos populares.
    CONDUCCIÓN POLÍTICA PLURAL
    -El sujeto social colectivo (auto)constituido requiere expresarse orgánicamente en una conducción política colectiva que articule la diversidad en una convergencia de objetivos, intereses, anhelos… que diseñe y defina un horizonte en común. Esta conducción -si no se basa en la subordinación y el seguimiento-, será plural, participativa, abierta, horizontal. ¿Hay que construirla? Sí. Todos y cada uno habrá de impulsar el empoderamiento del otro y de las otras, estimularlos a ―ser parte‖ del colectivo de actores articulados, no a ―seguirlo‖; esa es una diferencia fundamental respecto de las conducciones políticas del siglo XX.
    Se trata de una conducción política plural dispuesta a aprender y trabajar colectivamente: partidos, movimientos… distintos actores, para definir juntos los ejes centrales en los cuales empeñarse políticamente en un horizonte inmediato y mediato del quehacer político, teniendo presente siempre que el horizonte histórico necesita ser reconstruido en todo momento. Esto supone ver colectivamente las tareas de la transformación social, sin reclamar feudos, apelando a un supuesto derecho de haber participado desde el ―primer día‖.
    Conducir no es mandar
    -Conducir no es mandar, el que manda exige subordinación y esto abre el camino para la corrupción política, para la adulación, para el oportunismo.
    Hay que reflexionar sin prejuicios acerca de las posibles formas orgánicas y organizativas de un nuevo tipo de organización política, de una conducción
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    política diferente. Teniendo en cuenta la pluralidad diversa del sujeto popular latinoamericano es impostergable poner en cuestión la supuesta verdad absoluta de que la dirección política es tarea de un solo partido y que la unidad consiste en articularse a su alrededor, subordinadamente. ¿Es realmente esa la única posibilidad? Tal vez sea así mirando al pasado, pero de cara al presente y al futuro hay una realidad plena de diversos sujetos que hay que tener en cuenta, con sus experiencias e identidades y propuestas; eso además de que se puedan crear nuevas formas y formatos superando la forma partido tradicional.
    No hay un formato único
    -¿En dónde está la clave?
    -No existe un único criterio y formato de conducción política. La clave pasa por partir de las realidades de cada país, de los sujetos concretos y de sus experiencias de lucha y organización, de sus identidades… También hay que tomar como referencia las experiencias de organizaciones políticas plurales que existen o han existido en el continente. Por ejemplo, el Frente Amplio, de Uruguay; El Partido de los Trabajadores, de Brasil; el Movimiento al Socialismo, Instrumento Político para la Soberanía de los Pueblos, de Bolivia; el Partido Socialista Unido, de Venezuela; el Partido Comunista de Cuba; el Partido Alianza País, en Ecuador; el Frente Farabundo Martí, de El Salvador; el MORENA, en México… Con modalidades organizativas y políticas diferentes construyeron en su momento una respuesta efectiva a la estéril y destructiva fragmentación de la izquierda.
    Unidad con diversidad
    -Actualmente habría que ir más allá de tales experiencias, buscar vías de articulación de toda la diversidad de actores sociales y políticos populares, sin discriminaciones o exclusiones.
    El desafío es, en este sentido, pensar y construir unidad con diversidad -que no es lo mismo que ―en la diversidad‖ pues esto significa ―únanse a mí‖. La unidad ―con diversidad‖ se asienta en la articulación de lo diverso, reconociéndolo y nutriéndose de ello en paridad, con horizontalidad. Es importante tener presente que, en Indo-afro-latinoamérica la lucha por la liberación externa e interna es también la lucha por el reconocimiento de los pueblos indígenas y afrodescendientes, con sus identidades, cosmovisiones, modos de vida y su protagonismo.
    -Recuerdo uno de tus trabajos donde sintetizas tu perspectiva sobre esta dimensión que es parte de la conducción política estratégica:
    ―…La apuesta a un movimiento político-social y cultural, además de responder a la necesidad de contar con un instrumento [socio] político, es la base para enfrentar el desafío de construir la dirección [socio] política del proceso [socio] político de lucha y transformación social, con la participación plena de los actores [socio] políticos que lo protagonizan.
    ―Un nuevo tipo de conducción política de los procesos sociales actuales supone un nuevo modo de dirección: concertada con la participación de todos, construida y
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    definida desde abajo por cada uno de los actores protagonistas, sobre la base de nuevas modalidades plurales (cada vez más) horizontales, en las articulaciones que van conformándose en la convergencia de actores sociopolíticos y sus problemáticas particulares, interdefiniéndolos y proyectándolos mutuamente hacía ámbitos del movimiento político-social, actor colectivo del cambio.‖ [Rauber, 2013]
    EDUCACIÓN POPULAR Y ACCIÓN POLÍTICA
    -¿Consideras que entre quienes hoy reivindican otro tipo de participación, de saberes, de educación, se logra ver algunos cambios que se han producido en dirigentes y militantes que luchan por transformar este mundo?
    –Podría ocurrir. Pero no constituye un problema con peso social y político suficiente como para tenerlo en cuenta en particular. En lo que hace a la renovación política de la izquierda considero muy importante asumir la concepción y propuesta político-pedagógica de la educación popular como brújula para el quehacer político de cada militante y de las organizaciones partidarias (de nuevo tipo). Ello implica convocar y promover la emergencia de saberes populares para construir -desde abajo y entre todos-, un saber colectivo. Este sería una especie de conclusión, pero no el resumen ni la sumatoria de lo que dijeron Juana, Martin, Ernesto y María… Se trata de un nuevo saber, creado y construido entre todos con el apoyo y estímulo promotor, en este caso, del educador-militante. Todo proceso de creación requiere de estimulación y conducción, pero de alguien que sea capaz de tener compromiso con el colectivo del cual es parte y, a la vez, un distanciamiento crítico porque si es repetitivo u obsecuente no aporta a la construcción del pensamiento crítico colectivo que tiene que ser construido (desde abajo) por el colectivo participante. Este proceso está atravesado por la prueba y el error porque reflexiona acerca de experiencias vivas, para sacar conclusiones que contribuyan a identificar rumbos y pistas acerca de: por dónde hay que seguir, qué cosas habría que profundizar y qué aspectos habría mantener, mejorar o modificar…
    Intelectual orgánico
    -De alguna manera volvés a la tarea que le adjudicás al intelectual orgánico. No hace mucho en una entrevista, me dijiste:
    ―Ya no se trata en disputar el saber al poder, sino que –al hacerlo- , se disputa también toda la herencia colonial que el poder nos legó, incluyendo las herramientas epistemológicas y, con ello, la condición (liberal) del intelectual como individuo aislado, que convirtió el quehacer del intelectual en una suerte de ‗soberbia ilustrada‘ que lo distanció del pueblo, a quien estigmatizó tras su supuesta condición de ‗inculto e ignorante‘.
    Hay que romper con esos postulados; abrir los espacios del saber a los pueblos originarios, a los afrodescendientes, a las mujeres, a todos los excluidos/as de siempre. Todos/as tienen que poder expresarse con su propia voz y presencia, ser visibilizados/as y escuchados/as, y su pensamiento teórico, sus conocimientos, su sabiduría milenaria, tiene que ser visualizada, reconocida… Tenemos que aprender todos/as de todos/as; son muchas civilizaciones yuxtapuestas en realidades abigarradas que hoy emergen y que tenemos que aprender (nos) a articular (nos) y potenciar (nos).
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    ―Debemos romper con la herencia cultural y epistemológica acerca de los saberes supuestamente ―válidos‖ que nos ha legado el poder; en ese sentido, desaprender es la palabra de orden. Y –simultáneamente- tenemos que construir otra cultura, nueva, descolonizada y plural, interculturalmente rearticulada a partir de la horizontalidad, sin jerarquizaciones de saberes, ni poderes, ni sujetos con sus culturas, cosmovisiones e identidades.
    ―El intelectual es orgánico para la transformación del mundo y la construcción de una nueva civilización capaz de superar el dominio del capital. Y esta es una tarea de millones, una tarea de los intelectuales y los pueblos constituidos en sujeto popular.‖ [Entrevista a Isabel Rauber/TESIS 2014]
    -Y agregaría también que, un partido u organización política de las izquierdas, debería ser el intelectual orgánico colectivo de los sujetos sociales y políticos en cada tiempo histórico.
    CONVERSACIÓN CON FIDEL EN LA HABANA
    -Isabel hay una experiencia que tuviste en La Habana, en oportunidad de tu participación en la Conferencia internacional “Carlos Marx y los desafíos del Siglo XXI”, en mayo del 2003, que sería bueno que la recuerdes aquí para ejemplificar diferentes actitudes políticas frente al debate, a la reflexión, al pensamiento crítico… y el ejemplo de Fidel.
    -Sí, efectivamente. Yo participé de varios encuentros en La Habana, acerca de la obra de ―Carlos Marx y los desafíos del siglo XXI‖. En ese año, si recuerdo bien, participé en la comisión ―El sujeto revolucionario actual‖, integrando un panel que tuvo el privilegio de tener a Fidel Castro presente, sentado en la primera fila entre los participantes. Evidentemente, él decidió –por alguna razón-, que iría a ese panel y yo tuve la dicha de estar entre los panelistas. Estaban también François Houtart, Marta Harnecker, Helio Gallardo, Raúl Valdés Vivó…
    Aproveché esa oportunidad para conversar con él. Tendría que preguntarle a algunos de los canadienses que estaban ahí, si conservan la grabación. Porque yo apagué mi grabadora cuando comencé a dialogar con Fidel. Una tontería porque estaba toda la sala grabando. Recuerdo particularmente la presencia de los marxistas canadienses porque ellos siempre tenían lo último en tecnología.
    Mi tema versaba sobre los sujetos latinoamericanos, los movimientos sociales, los partidos de izquierda…
    En la mañana del día del panel, muy temprano, los organizadores recibieron la noticia de la presencia de Fidel en la sala y me llamaron como alarmados. El que me llamó estaba nervioso y me sugirió, más bien me pidió, que cambiara el tema porque mi ponencia era crítica…
    Por favor, le dije yo, eso es imposible. Primero porque no puedo decir otra cosa, no puedo inventarme otro punto de vista. Y segundo porque si Fidel decidió ir ahí es porque ya se leyó las ponencias. Y agregué: Perdóneme, pero esta petición es una falta de todo; no voy a cambiar ni una letra. Bien, como al poco tiempo lo demostró la vida, nadie le había pedido que me llamara; fue el impulso de esa persona por querer ―quedar bien‖, propio de timoratos y oportunistas.
    Yo estaba convencida -por el conocido rigor de Fidel-, que él estaba al tanto
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    de todas las ponencias, que se las había leído -porque todas estaban puestas en la web del encuentro-, y por eso decidió ir a ese panel y no a otro. Además, a él le gustaban las polémicas, los líos, por eso los armaba siempre. Digo que le gustaban los líos en el sentido de no acomodarse, no atenerse al ―deber ser‖ ni a los dogmas, sino buscar siempre un punto de apoyo en la realidad para promover la justicia, los derechos… Porque al igual que el Papa Francisco cuando invitó a los jóvenes a que ―hagan lio‖, Fidel sabía que en el lio está la vida. Pero bueno, el asunto es que yo aproveché ese momento para dialogar con él, luego de exponer mi ponencia. Cuando me tocó el turno en la ronda de respuestas a las preguntas que me formularon los presentes, respondí una sola, insoslayable, y luego me dirigí a él y le dije: Comandante, en vez de contestar yo quisiera aprovechar mi turno -teníamos como 20 minutos-, para hablar con usted.
    “Pregúntame lo que quieras‖, me dijo. Y como yo dudaba, él insistió. Para darme ánimos comenzó a dialogar conmigo de temas varios. Recuerdo que me preguntó si yo miraba el programa ―mesa redonda‖ que se emitía diariamente por la televisión cubana; él solía ir allí asiduamente y cuando intervenía, la mesa duraba horas… hasta la madrugada algunas veces; siempre educando Fidel. Y yo le respondí: Las veo siempre. Se echó un poco para atrás y me dijo: ―A ti hay que darte una medalla, chica.‖ Arrancó risas de toda la sala; tenía un gran sentido del humor.
    Poco a poco fui entrando en confianza y le dije que ya le podía formular la pregunta. Claro, luego Fidel duró horas respondiéndome y recorrió varios temas. No solo lo referido a mi pregunta sino también a mi ponencia. Él evocó un recuerdo de su experiencia en la Sierra Maestra. Fidel no era del Partido Comunista en aquel momento, que en Cuba se llamaba Partido Socialista Popular; él había fundado el Ejército Rebelde.
    Nos relató esa mañana que, cuando ya era inminente el triunfo revolucionario, varios enviados del partido se reunieron con él en la Sierra Maestra. Y recordó que, en esa ocasión, le propusieron lo siguiente: Bueno, ustedes son la pequeña burguesía, ya ganaron la guerra, ahora nos toca a nosotros dirigir pues somos los representantes de los obreros. Fue más o menos así, no recuerdo las palabras exactas. Fidel sonreía al evocar aquello después de 50 años de dirigir la revolución.
    A un compañero de aquel partido que compartía con nosotros el panel, Fidel le dijo: ¿Te acuerdas, te acuerdas? Yo me reí mucho internamente mirando las caras de los que tenían el pánico de que yo fuera a hacer -delante de Fidel-, la crítica al vanguardismo que le da la espalda a la realidad.
    No le pregunté nada acerca de ese tema, pero él -que había escuchado mi ponencia y seguramente la había leído-, tenía ganas de poner lo suyo en el tema y así lo hizo.
    Te confieso que no fue poca mi alegría al escuchar ese relato de Fidel; fue muy aleccionador. Lo que él explicó acerca de su relación con el Partido Socialista Popular, lo relacioné con lo que ocurrió en América latina entre los
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    partidos de la izquierda y los movimientos sociales. Es como si los partidos –en los hechos-, dijeran: ―Ustedes ya hicieron la lucha contra el neoliberalismo, ahora nos toca a nosotros dirigir el gobierno.‖ Y más o menos eso fue lo que sucedió, en muchos casos. Y luego ocurrió lo que ocurrió…
    Una de las grandes debilidades de los gobiernos populares de América latina se relaciona con la vieja cultura política de la izquierda partidaria. Personificada en determinada militancia, intelectuales, etc., sus representantes supieron ―colocarse‖ en algunos lugares de poder a los que luego consideraron de ―su propiedad‖. ¿Y la participación popular? Nada o muy poca, restringida a determinados temas.
    -Este testimonio tuyo resulta muy ilustrativo para volver a observar tanto la firmeza de las convicciones de Fidel como la apertura de su pensamiento. Ello explica la victoria de las ideas y también las tensiones que por estrechez política pueden generarse…
    -Y no solamente Fidel ha dado testimonio de ello en toda su trayectoria, también lo hizo el Che. En su etapa de constructor del socialismo en Cuba fue un abanderado de la lucha contra el burocratismo y un defensor del pensamiento crítico. Por eso vale recordarlo, a él, a Haydee Santamaría… a Mariátegui, a Freire y a Gramsci… y también a Cristo, el de los evangelios.
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    V. PODER Y REVOLUCIÓN SOCIAL
    RECUPERAR LA INTEGRALIDAD DEL CAMBIO SOCIAL
    -En varias encuentros te he escuchado afirmar que Marx propuso una forma y un modo de pensar la realidad y transformarla “y no la canonización de sus ideas”. ¿En qué sentido recuperás su propuesta a la hora de definir hoy qué es una revolución social?, ¿podrías profundizar más en este concepto?
    -La historia ha dado una gran enseñanza respecto de la revolución social, recuperando la propuesta de Marx en el sentido de la integralidad raizal del cambio social. Porque para Marx la revolución social se desarrolla desde abajo, en tanto son los sujetos los que transforman –en su accionar revolucionario- la raíz productiva-reproductiva social; y lo hacen desde la raíz, no por encima ni desde afuera.
    El poder del capital
    -En mi libro Revoluciones desde abajo, yo subrayaba que:
    ―El poder del capital surge, se produce y reproduce en la base económico-material de la producción, se alimenta de la explotación del trabajo humano mediante la generación y apropiación de la plusvalía, forjando para ello un conjunto articulado de condiciones sociales, culturales, jurídicas, ideológicas y políticas que lo hacen hegemónico y posibilitan la perpetuación, extensión y profundización exponencial de la explotación y –correlativamente- de las ganancias del capital.1 Consiguientemente, la hegemonía -si bien se desarrolla y fortalece en múltiples ámbitos-, comienza y se disputa permanentemente en –y a través de- lo económico. Aunque resulta muy frecuente reducir la hegemonía al ámbito de lo ideológico-cultural.‖
    La hegemonía es ideológica sí, pero entendiendo que lo económico es –a la vez- ideológico y viceversa, que la ideología del capital es inseparable del mercado. Y esto tiene que ver con la génesis del capital, que es la génesis de su poder sobre los trabajadores y sobre la sociedad toda.
    El poder del capital se ha gestado desde la raíz, sobre la base del despojo y la apropiación de las riquezas propiedades y herramientas de gran parte de la población por una minoría que contaba para lograrlo con la facultad de crear y aplicar leyes que le favorecían en sus empeños. Así se produjo el proceso de acumulación originaria del capital para conquistar y afianzar su poder sobre una parte de la sociedad obligándola a vender su fuerza de trabajo para sobrevivir. ―La propiedad privada, fundada en el trabajo personal… señala Marx, va a ser suplantada por la propiedad capitalista fundada en la explotación del trabajo de
    1 En el capitalismo el poder es una suerte de macro interrelación social (interrelación de interrelaciones) que sintetiza política y socialmente a favor de los intereses del capital las relaciones sociales erigidas a partir de la oposición estructural capital-trabajo. Esta oposición instaura -desde los cimientos- el carácter de clase de las interrelaciones entre los polos que conforman dicha contradicción, de las luchas por la hegemonía y la dominación, y de las luchas de resistencia y oposición a ello. En este antagonismo concreto se desarrollan dinámicas que configuran y definen en cada momento una determinada correlación de fuerzas (de clase) a favor de uno u otro polo, correlación que actúa (se hace sentir) en toda la sociedad.
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    otros, en el sistema asalariado‖, a partir de la expropiación a los campesinos, fundamentalmente.
    Ese es el poder del capital nacido en Occidente y globalizado; al suprimir a otros seres humanos de sus medios de vida, se apropia no solo de los medios, sino también de sus vidas, pues puede decidir sobre ellas; esa es la raíz de su poder: decidir sobre la vida de otros y chantajearlos en función de ello. Es el poder expropiador-apropiador, chantajista y especulador del capital sobre la vida de los demás. Y anida en el interior de cada trabajador que sabe por qué se ve obligado a entregar todos los días parte del resultado de su trabajo a los que lo explotan. Hay una dependencia impuesta por la necesidad de vida; y eso es poder, el poder real del capital. La contradicción vida-muerte que hoy ocupa el lugar central en la confrontación mundial de la humanidad en defensa de su sobrevivencia, es inherente al capital y su poder, resume su fuerza y su debilidad. La contradicción de clase es la contradicción vida-muerte; en ella se resume el poder de los capitalistas y la posibilidad del otro poder, el de los trabajadores. La contradicción burguesía-proletariado resulta –en esta perspectiva- la expresión personificada de la misma contradicción vida-muerte.
    -¿Y el poder popular?
    -Para no reinterpretarme, voy a recordar aquí lo que escribí en el texto citado anteriormente:
    ―El polo del trabajo, contrapuesto al del capital pero interdependiente de él e interactuante con él, construye también su poder en (y desde) el mismo ámbito, pero se trata -desde el inicio-, de otro poder. Surge como un poder sumergido y oprimido, primariamente defensivo y subordinado –por múltiples mecanismos de dominación- a los designios del capital. Sobre esta base –en la que se constituye la hegemonía integral del capital-, se delinea también la lucha por la construcción de una hegemonía propia, de un poder propio por parte de los trabajadores, los excluidos y excluidas, y los y las oprimidas y dominados/as. Es una lucha neurálgica porque la posibilidad de salir de la dominación implica salirse del juego del capital, romper el cerco de su lógica hegemónica y construir otra, una lógica que sea sustento de un poder diferente y alimente su construcción. Y esto implica ir más allá del capital. Si el poder popular, el poder liberador se concibe como la contracara del poder del capital o contrapoder, quedará atrapado por su lógica y –a la larga o a la corta- caerá atrapado en sus seculares redes.
    “La construcción de un poder propio por parte de los trabajadores/as, que de modo pedagógico llamo aquí poder popular, nace y se desarrolla desde abajo; se produce, reproduce y expresa en el modo de vida cotidiana individual, comunitaria y social, y en las organizaciones sociales y políticas, en sus formas orgánicas de funcionamiento y relacionamiento interno así como en sus construcciones concretas, en su proyección social orientada a los hombres y las mujeres del pueblo que viven –en el campo o en la ciudad- de vender su fuerza de trabajo para sobrevivir. Son ellos los y las protagonistas del proceso revolucionario en cada sociedad, en la medida que –transformación cultural mediante-, van siendo capaces de crearlo, construirlo, sostenerlo y desarrollarlo.
    ―Desde esta perspectiva la construcción de poder propio resulta parte del necesario proceso de de-construcción de la ideología y las culturas dominantes y de dominación, y es simultáneamente un proceso de construcción de nuevas formas de
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    saberes, de capacidades organizativas y de decisión y gobierno de lo propio en el campo popular. Son nuevas formas que constituyen modos de empoderamiento local-territoriales, bases de la creación y creciente acumulación de un nuevo tipo de poder participativo-consciente –no enajenado- desde abajo, de desarrollo de las conciencias, de las culturas sumergidas, oprimidas y excluidas, en múltiples y entrelazadas formas y modalidades encaminadas a la transformación global de la sociedad. En esta perspectiva, la transformación de la sociedad se evidencia como un proceso permanente de resistencias y luchas populares, en rechazo al poder hegemónico dominante del capital, a la vez que van construyendo –desde abajo- el poder popular.‖ [Rauber, 2012: 124-125]
    CONSTRUIR PODER POPULAR “DESDE ABAJO”
    -Entiendo que el concepto “desde abajo” es un eje vertebrador de tus reflexiones acerca de la transformación social desde hace décadas. Por eso considero de interés que profundices en su significado y alcances. Porque frecuentemente se lo emplea con disimiles interpretaciones, particularmente, para referirse al lugar desde donde se impulsan los cambios, enfoque que no se corresponde con la definición que tú has elaborado, rescatando la articulación dialéctica e integral que encierra el concepto.
    -Voy a retomar lo que expuse en Revoluciones desde abajo:
    ―Construir desde abajo significa construir desde la raíz, desde el ámbito de lo propio, y desde el interior de lo que se quiere cambiar, la hegemonía política, ideológica y cultural de la nueva sociedad que se desea, a la vez que se la va diseñando y construyendo desde el presente, en cada espacio, en cada organización, en la comunidad, en el ámbito familiar, en la interrelaciones humanas. Pretender que la superación de la enajenación humana y los cambios necesarios para lograrla, ocurrirán después de la ―toma del poder‖ o de los cambios sociales, aleja la posibilidad de liberación en vez de contribuir a ella.‖ [Rauber, 2012: 125]
    Entonces, ¿desde abajo puede entenderse como sinónimo de: ―los de abajo‖ o: ―lo que está abajo‖? Evidentemente no, según la conceptualización que expongo en mis trabajos está claro que se refiere a la raíz. Como generalmente ella está enterrada, decir: ―desde abajo‖ significa: ―desde la raíz‖.
    -Tengo presente también que ya, años antes, habías aclarado este contenido del concepto “desde abajo” que luego sintetizaste en el concepto “raíz”. Lo leí ya en 2003 en tu texto “Construyendo poder desde abajo”, que tiene un fragmento publicado en la página del Centro de Estudios Miguel Enríquez, de Chile. Considero importante recordar aquí lo que decías entonces:
    ―Este posicionamiento respecto al poder y la revolución social implica un cambio radical en la concepción de las luchas sociales, en la construcción de la conciencia política, de la organización política, del poder popular, del proyecto alternativo y, también –en primer término-, respecto del sujeto social y político de las transformaciones, su constitución y su papel en la historia. Estos aspectos son, resumidamente, los que marcan la ruptura más nítida y radical de esta concepción de la transformación de la sociedad, respecto de las concepciones vigentes en el siglo XX. Ya venía germinando en el continente en las resistencias y luchas de los pueblos y sus movimientos sociales, pero tomó fuerza y se desarrolló con la llegada a la Presidencia del Gobierno de Venezuela del Comandante Hugo Chávez, desde los primeros momentos. Con él se despejan y fortalecen algunos puntos neurálgicos:
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    –Independientemente del ámbito en se esté situado: en la superestructura política, o en un barrio urbano, en una zona rural o en una comunidad, se puede construir poder desde abajo.
    –El papel que se desempeñe en el proceso de transformación puede estar vinculado o no a lo institucional, puede estar ubicado ―arriba‖, ―abajo‖ o ―en el medio‖ de los escalafones jerárquicos establecidos en las estructuras estatales o gubernamentales; eso no es determinante. Se puede estar ―abajo‖ y tener una mirada y una práctica superestructural y vanguardista, y a la inversa. Chávez lo puso en evidencia, haciendo de su gobierno una herramienta política de los pueblos, promoviendo su participación, la creación de las comunas, el traspaso a los obreros del control de los procesos productivos.‖
    -Así es Lidia. Hay mucha confusión o simplificación del concepto. Por eso, en general, cada vez que lo abordo –que es muy frecuente- reitero aclaraciones básicas. En el texto Revoluciones desde abajo expresé:
    ―…el concepto ―desde abajo‖ plantea una nueva lógica de pensamiento, acción y concepción de las relaciones sociales y políticas: parte del problema o situación concreta al que se le busca respuesta, propuesta o solución, y también de los actores sociales concretos involucrados en ello. Esta lógica se contrapone a aquella que sustenta lo que se piensa y ejecuta ―desde afuera‖ de los procesos y de los actores concretos, es decir, de aquella que piensa y proyecta las acciones a partir de las superestructuras, de los aparatos gubernamentales y partidarios, alimentando una metodología ―desde arriba‖…‖
    ―Es por eso que, construir poder desde abajo implica, ante todo, una lógica diferente a la tradicional acerca de cómo construir el poder popular, el poder propio, desde dónde, y quiénes lo harán. Esta lógica apela y apuesta siempre al protagonismo consciente de los pueblos y, simultáneamente –recuperando la significación que Marx otorgaba a lo radical-, hace de la raíz de los problemas o fenómenos, el punto de partida y llegada del proceso transformador. Apostar a la construcción de poder desde abajo para transformar la sociedad implica vivir un proceso revolucionario radical, es decir, que se construye y crece desde la raíz. Y decía:
    ―Precisamente por ello, esta propuesta político-metodológica resulta central en los procesos revolucionarios sociotransformadores que hoy tienen lugar en Latinoamérica, independientemente del ámbito desde el cual se impulsen las transformaciones: si se impulsan desde la superestructura política, o desde una comunidad, si es desde un puesto de gobierno, o desde la cuadra de un barrio, o desde una comunidad. El papel que se desempeñe en el proceso de transformación puede estar vinculado o no a lo institucional, puede estar ubicado ―arriba‖, ―abajo‖ o ―en el medio‖ de los escalafones jerárquicos establecidos en las estructuras estatales o gubernamentales. Construir desde abajo implica -en todo momento, ámbito y relación-, un posicionamiento y una práctica político-metodológica clave: partir del problema concreto y de los actores en él involucrados para pensar de conjunto las soluciones alternativas, definirlas, diseñarlas y realizarlas. Supone siempre, por ello, una organización, capacidad y una voluntad colectivas.
    “Construir poder desde abajo reclama, por tanto, un cambio cultural y político práctico indispensable para el análisis y la práctica política actuales de los movimientos sociales y políticos de este continente en tiempo de revoluciones desde abajo.‖ [Rauber, 2012: 127-128]
    El poder popular no puede pensarse entonces solo como un ―contrapoder‖. Es mucho más que eso; es un camino integral de transformación del modo de vida de
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    la humanidad articulado con la gestación de nuevos valores y relaciones y, en tal sentido, liberador. En virtud de ello, remarqué:
    ―Solo por un camino integral será posible avanzar (de un modo integral), hacia una sociedad liberadora, desalienadora –que solo puede ser tal si es autodesalienadora-, y en ese sentido formadora de nuevos hombres y nuevas mujeres, diseñadores y constructores de la utopía anhelada. De ahí el lugar central y permanente que la batalla político-cultural ocupa en este proceso de creación-transformación permanente. No hay etapas separadas entre sí que luego de transcurridas -en sucesión temporal-, den como resultado la nueva sociedad. En lo social el todo no es la suma de las partes, salvo dialécticamente hablando, es decir, interconectadamente, lo que habla de intercondicionamiento, interdependencia e interdefinición entre todas y cada una de ellas.‖ [Rauber, 2012: 194]
    Despatriarcalización, un componente constitutivo raizal del poder popular
    -El desafío no es solo pensar el poder de una manera diferente, comprenderlo en toda su integralidad y dimensiones, sino también investigar, descubrir, cómo el poder se relaciona con el quehacer político en cada momento y viceversa; identificar cuáles son las herramientas de la política y el poder de los sujetos políticos populares, es decir, los que buscan un cambio social acorde con sus intereses, cuáles son las herramientas para cambiar las relaciones de poder, la correlación de fuerzas existente y construir hegemonía propia… En este sentido, subrayo la importancia de que la perspectiva de equidad de géneros sea parte constitutiva del corazón del debate, de las reflexiones y las propuestas alternativas acerca del poder popular, no puede ser un ―tema‖ de mujeres… Se trata de una relación de poder y como tal, necesita plantearse: No hay democracia popular, si no es, a la vez, democracia despatriarcalizada, es decir, que haga de la despatriarcalización un componente constitutivo de la construcción raizal del poder popular.
    En conclusión de este tema del poder, puedo subrayar que:
    ―Emprender los caminos de la revolución social desde abajo implica construir integralmente poder popular desde abajo, es decir, abocarse a la transformación cultural, política, ideológica y económica del modo de vida implantado por el capital, construyendo un nuevo modo de vida, orientado a cimentar una nueva civilización humana superadora del capitalismo.‖ [Rauber, 2012: 126-127]
    Incorporar transversalmente la “razón de género”
    -En tus estudios e investigaciones sobre “género y poder” haces un llamado de atención al sostener que el enfoque de género resulta profundamente cuestionador de las relaciones de poder y que su enfoque crítico, sus planteamientos y propuestas resultan indispensables en todo debate que se encamine hacia una transformación del poder…
    –Así es. En varias reflexiones he subrayado que pensar los caminos de transformación del poder desde abajo, implica abordar integralmente los tentáculos de su existencia y reproducción. En la indivisible vida privada y espacio público, en la organización de la vida democrática, en las relaciones sociales (de poder) entre hombres y mujeres, en las relaciones de pareja…
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    Recientemente, al abordar los nexos entre poder y género, he subrayado sintéticamente algunos aspectos que considero de interés repasar ahora:
    ―La generalización de los privilegios de los hombres de las clases capitalistas -y antes señores feudales, etc.-, como si fueran características naturales propias de todos los hombres, le garantiza al poder machista del capital, por un lado, el ocultamiento de su origen, contenido y pertenencia de clase y, por el otro, la permanencia de su brutal autoritarismo subordinante, discriminante y explotador de los seres humanos. Es aquí donde género y clase se dan la mano, y lejos de contraponerse y excluirse logran desentrañar el contenido del poder patriarcal machistas poniendo al descubierto su pertenencia de clase. La de los que detentan el poder en lo económico, político, jurídico, ideológico, religioso, cultural.
    ―Perfeccionando viejos mecanismos y modelos de subordinación de la mujer al hombre, el capital ha acondicionando el funcionamiento de la vida social pública y privada y los roles de hombres y mujeres en ellas, acorde con el funcionamiento del mercado y las necesidades de la compleja producción y reproducción de su hegemonía económica, ideológica, política y cultural. Las consecuencias deshumanizantes que ello acarrea en la vida familiar de millones de seres humanos empobrecidos, despojados de sus trabajos, de sus tierras, de sus casas, de su país, representa una sobrecarga económica, física y espiritual para las mujeres y alcanza hoy niveles antes insospechados.
    ―Todos los sectores empobrecidos y excluidos lo sufren en carne propia, pero doble o triplemente las mujeres del pueblo que suman jornada tras jornada mal remunerada a su de por sí agotadora jornada laboral doméstica. Ellas en primer lugar –y sus hijos-, resultan los soportes humanos de la criminal y gigantesca nueva etapa de acumulación del capital a escala global.
    ―El silenciamiento y ocultamiento de esta realidad de asimetría, subordinación y discriminación contribuye siempre y en cualquier caso a excluir más a los excluidos y sus realidades de exclusión, en primer lugar, a las mujeres.
    ―En tanto nuevas actoras sociales, las mujeres resultan fuera de los paradigmas del pensamiento político tradicional. Este las considera apáticas, apolíticas e incapaces de pensar más allá del horizonte de lo cotidiano, es decir, incapaces de tener pensamiento estratégico, de trazarse planes y actuar en función de alcanzarlos. La política también es considerada parte del espacio abierto y exterior, escenario complejo y diversificado de disputa de fuerzas, propio del espíritu masculino.
    ―El enfoque de género propone una profundización inexcusable de la democracia (en la práctica y en su contenido político-social), incluyendo las relaciones hombre-mujer fuera y dentro del hogar, incluyendo la diversidad de identidades sexuales y de géneros. Resulta por ello enriquecedor de los procesos de transformación social y de los pensamientos sociopolíticos que los alimentan.
    ―Esto alude a tres elementos importantes de tener en cuenta:
    -El mundo de lo privado es parte del político (aunque más no fuese como condición de su existencia) y como tal, susceptible de convertirse en político.
    -Las luchas por la democratización de las sociedades, para ser verdaderamente populares, equitativas y revolucionarias, deben incorporar la democratización de las relaciones hombre-mujer y las de todas las identidades de género en lo público y en lo privado. En consecuencia:
    -Las luchas de género en contra de la discriminación y marginación no son exclusivas de las mujeres, atañen a la democratización de toda la sociedad. Esto supone la transformación radical del poder, por lo que es, a la vez que una reivindicación ―sectorial‖, una lucha política.
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    ―Es fundamental edificar nuevos marcos conceptuales, referentes teóricos integrales, visiones del mundo que ayuden a superar la fragmentación del pensamiento y a reflexionar con lucidez sobre los procesos de emancipación social y los modos de producir subjetividades acordes con estos retos.
    ―La deconstrucción está hecha, la tarea es, en ese mismo sentido, desde abajo, desde adentro, integral y articuladamente, la reconstrucción.‖ [Rauber, 2017: 86-88]
    El poder está en cada ser humano
    -La noción de poder que lo ubica afuera de las personas y lo reduce al aparato estatal, a la superestructura política, al cambio en la propiedad de los medios de producción de bienes y servicios, digamos, dejó de lado o subestimó las tareas relacionadas con la construcción de hegemonía propia, con todo lo relacionado con la subjetividad, el mundo espiritual y cultural de las personas. Puede decirse que dejó de lado los deseos, las ilusiones, los anhelos individuales o colectivos de los sujetos realmente existentes a quienes pensó conformar con políticas colectivistas que -en el pasado reciente- cercenaron –de hecho- el desarrollo individual de cada ciudadano/a.
    Los sujetos, los hombres y las mujeres de carne y hueso, son el centro de la revolución, los que la diseñan, la definen y luchan por hacerla realidad; son los protagonistas.
    No se ―dan‖ derechos ni bienestar; se conquistan. Frenar esto o impedirlo mediante la suplantación de los protagonistas sería –cuando menos-, paternalista. ―Darle‖ a los sectores populares: viviendas, centros de salud, escuelas, ayudas económicas… no los empodera, al contrario, los empequeñece, los hace dependientes del Estado y, en definitiva, los transforma en clientes. Las políticas públicas, si no son derechos universales resultan dádivas y, en vez de empoderamiento, fomentan el desarraigo, la no pertenencia y la no apropiación de lo ―logrado‖. Por ejemplo, si a necesitados de vivienda se le entrega ―de regalo‖ una casa, totalmente equipada, ¿sus destinatarios valorarían esa vivienda igual que si la hubiera construido o participado activamente en su construcción, o si hubieran recibido ese derecho por sus méritos alcanzados en la transformación de la sociedad? Al ―otorgar‖ viviendas, ¿se está educando en función del empoderamiento popular?
    El caso de las microbrigadas en Cuba
    -Dame ejemplos de participación y formación de conciencia en la revolución cubana…
    –A ver… sigamos con el ejemplo de la vivienda. ¿Quién le entrega una vivienda a quién y por qué? Imposible construir unidad del pueblo siguiendo un camino de dádivas individuales; en Cuba el rumbo fue otro. El método que se empleó y se emplea aún es colectivo-participativo. En las asambleas realizadas periódicamente por los trabajadores en cada centro de trabajo, se discutían temas variados, entre ellos, lo relativo a la necesidad de viviendas. Se definía allí entonces, el grupo de trabajadores/as que en el siguiente período integrarían las llamadas ―brigadas‖ para la (auto)construcción de viviendas, que allí se llaman
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    ―microbrigadas‖ y sus integrantes ―microbrigadistas‖. Las integraban mayoritariamente quienes necesitaban una vivienda y también otros que iban a colaborar. O sea, no se anotaban solamente los que estaban directamente interesados. Porque siempre se cuidó lo que sería el voluntariado, es decir, que una parte de los integrantes de la brigada construían aunque ya tuvieran casa o aunque no estuvieran en la lista de quienes, al finalizar, obtendrían la asignación de su vivienda. Nunca fue: ―lo mío solamente‖.
    En segundo lugar, hay que decir que durante el proceso constructivo de los edificios, nadie sabía cuál sería su departamento; recién después que estaba construido el edificio o los edificios, se realizaba en asamblea la asignación de los departamentos. ¿Por qué se hacía eso? Para evitar la tentación de que alguien pudiera dedicarse a construir el suyo mejor que los destinados a otros; tenían que estar todos bien hechos porque los departamentos le podían tocar a cualquiera. Un ejemplo concreto de pedagogía solidaria y de responsabilidad con lo colectivo desarrollada en las prácticas. Esto es: la fuerza de las ideas.
    Otro elemento que considero importante destacar en este ejemplo, es que en Cuba las viviendas de microbrigadas –en este caso- siempre se han cobrado. El caso es que, por un lado, ni el gobierno, ni el partido ―dan‖ viviendas, en el sentido que no las adjudican a dedo y, por el otro, tampoco las regalan. Todo ello iría en contra de la posibilidad de apropiación del resultado o del objeto del trabajo realizado. En todos los casos, el o la microbrigadista, además de que construía un edificio de viviendas, después que le asignaban un departamento lo tenía que pagar; en cuotas muy accesibles y proporcionales al salario, pero lo tenía que pagar. Mientras estaba construyendo le pagaban el sueldo correspondiente al puesto de trabajo que tenía antes de ir a la micro. Porque es una política de Estado que todo ciudadano tiene derecho a su vivienda y, en tanto el Estado no puede garantizar su construcción en el tiempo necesario, canaliza a través de las microbrigadas constructivas la realización de esa labor. Garantiza entonces el abono del salario al trabajador o trabajadora microbrigadista durante todo el tiempo que esté construyendo; luego, estos se reintegraban a su puesto de trabajo.
    Lo expresado tiene otra arista importante: nadie se matricularía en un grupo de microbrigadistas llamado por la especulación de obtener un mayor salario del que cobra en su puesto laboral. Además, vale destacar que durante el proceso constructivo los materiales los provee el Estado, materiales que después se abonan al pagar la vivienda adquirida. Vale recordar que en Cuba, por ley, el alquiler o abono mensual por una vivienda no puede ser mayor que el 10% del ingreso total de los titulares del inmueble.
    Está claro para la conducción de revolución que no se pueden ―dar‖ derechos; los derechos los tiene que construir, sostener y defender el pueblo. Y esto no es un discurso; es una práctica sostenida en el tiempo y en todas las dimensiones de la vida social de la revolución cubana. Hay muchas formas de participar, esta es una. Es un ejemplo de que en Cuba los derechos han sido conquistados, construidos y defendidos por el pueblo.
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    El mercado ha formateado una mentalidad que solo valora lo que compra y paga. La gratuidad absoluta no se entiende todavía en la transición hacia la nueva sociedad… Hay que aprender a justipreciar los valores, pero la realidad es que todavía se aprecia prioritariamente el dinero. De ello resulta entonces, que quien no paga por lo que obtiene, piensa que no se le cobra porque ese producto no vale nada. En consecuencia, no cuida lo que recibe, no se apropia, no lo quiere (en el sentido afectivo del término).
    Solidaridad con los refugiados latinoamericanos
    -Lo mismo ocurrió con la solidaridad internacional. Cuando se asignaron viviendas a los refugiados latinoamericanos, previamente, Fidel lo sometió a consideración del pueblo como él estaba habituado a hacerlo, en la Plaza de la Revolución, hablando a millones de cubanos. La decisión colectiva asumida fue que, en cada edificio de microbrigada que se construía, los microbrigadistas, es decir, la población más necesitada de vivienda, construiría un departamento para donarlo a una familia latinoamericana refugiada en Cuba, lo cual –para que se entienda-, era como sacarse un riñón.
    Siempre fue así. Cuba nunca ―dio‖ algo, nunca hizo solidaridad con lo que ―le sobraba‖, sino compartiendo lo que tenía para sí, para cubrir sus perentorias necesidades. Su pueblo se formó con una gran cultura internacionalista practicada desde la raíz.
    -Recuerdo una frase de Fidel, no sé si es literal, pero esencialmente sostenía que ser internacionalistas, solidarios, es saldar nuestra propia deuda con la humanidad. Cuba es un claro ejemplo no sólo de una gigantesca obra de justicia social, sino también de haber encontrado un modelo propio de democracia participativa…
    –Obviamente; tal vez por estar tan generalizada, internalizada y naturalizada, a veces pareciera que la participación no existe o es escasa, pero por el contrario, es omnipresente. No en todas las dimensiones de la vida social, ciertamente, pero donde se practica, se hace desde la raíz; es parte de las claves de su fuerza y vitalidad que se traduce en la unidad del pueblo. Es parte de la batalla de ideas, que no es etérea ni intangible, sino material (en la acepción que Marx le dio a ese concepto), y se desarrolla en las prácticas cotidianas del pueblo cubano en revolución desde abajo; es parte del modo de vida.
    Cuba: aportes históricos y retos del presente
    -Desde esta última perspectiva donde señalas que la batalla de ideas se materializa en la práctica diaria del pueblo cubano, quiero hacerte una pregunta acerca del camino de cambios y reformas institucionales, legales, económicas y políticas trascendentes que ha iniciado Cuba tras casi 60 años de revolución. Me interesaría que puedas expresar, aunque sea brevemente, cuál es tu mirada acerca de este proceso que abre y profundiza un debate sobre el futuro del modelo de sociedad cubana al que se aspira.
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    -De acuerdo. Pero quiero decir, primero, que no hay analista que pueda predecir ni el rumbo ni el desenlace de los acontecimientos históricos, tampoco referente al proceso de la Revolución Cubana. Sin pretender entonces, adelantar desenlaces que dependen no solo de factores internos, sino también de la pulseada geopolítica regional y global, tomaré tu pregunta como base para destacar algunos aportes que considero muy importantes en la conformación de la línea de pensamiento que sostengo.
    Refiriéndome a la creación y búsqueda de una nueva civilización en el continente he resaltado los aportes de la propuesta de las comunas, en Venezuela, enmarcadas en la definición estratégica de encaminarse hacia la construcción de lo que un día será un Estado comunal, según lo definiera Hugo Chávez; he rescatado los aportes del proceso boliviano con la creación de lo que es el primer Estado Plurinacional del continente y su consiguiente apelo a la descolonización e interculturalidad como camino para la creación y construcción de un nuevo modo de vida social basado –sintéticamente dicho- en la convivencia solidaria y no en la competencia individualista destructiva. ¿Y la Revolución cubana?
    Considero que es la última revolución del siglo XX y un importante antecedente para las revoluciones del siglo XXI. Se trata de una Revolución ―bisagra‖ entre dos tiempos. Su formato es propio del siglo XX, en el contexto de la correlación mundial de fuerzas en la que se inscribe en ese momento. Sin embargo, no se atiene a los cánones establecidos; tiene claro que el protagonismo pertenece al pueblo, que es quien hará posible la revolución, quien la sostendrá. Esto configura una modalidad particular de ―Estado de todo el pueblo‖, que considero su aporte fundamental a los procesos de liberación. Si bien se asienta en la ―toma del poder‖, está claro para quienes idearon y conducen la revolución que solo el pueblo puede llevarla adelante, sostenerla y desarrollarla. Y eso implicó conjugar su empoderamiento cotidiano con educación, participación y transformación de las condiciones de vida.
    Hay mucho para analizar; este no es el lugar para ello por la extensión que implicaría. Pero al menos mencionaré lo siguiente:
    Fidel siempre tuvo claro que la única posibilidad para la independencia de Cuba radicaba en la unidad del pueblo, su escudo y lanza. Esto porque el adversario es un gigante poseedor de enormes poderes económicos, militares, ideológicos… al cual se podría enfrentar con la voluntad y la conciencia. Siguiendo el principio martiano, Fidel hizo de las ideas de igualdad, solidaridad y justicia el eje fundamental del soporte de la revolución anclada en la construcción del Estado de todo el pueblo, donde la única condición para tener y ejercer derechos era ser ciudadano cubano, sin distinción de pertenencia partidaria, identidad religiosa, etc. Ciertamente, en el caso de las religiones, hubo momentos de tensión, lograr esto fue un proceso, pero la cohesión del pueblo fue la tendencia que logró ser dominante y consolidarse.
    La igualdad en todos los aspectos de la vida del pueblo ha sido un articulador indispensable de hermandad y solidaridad. En tiempos difíciles –que los hubo y
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    muchos-, se podía dormir con la tranquilidad de que todas las familias habían comido ese día y tenían para el otro, que todo el mundo enfrentaba las mismas escaseces y dificultades y que todo el mundo disfrutaba también de los mismos beneficios: en salud, en educación, en oportunidades para el desarrollo. Esto puede parecer hoy, para los más jóvenes, una obviedad, pero no lo es. No hay otro país en el continente donde se puedan gozar los derechos como en Cuba, no hay otro país donde si usted se enferma y necesita un estudio complejo o una cirugía, lo atienden y nadie le pregunta si es miembro del partido (PCC), ni le pide un pago por el servicio. La educación está garantizada, desde que nace hasta estudios de grado y posgrados, sin pagar un centavo. Todo lo sostiene el pueblo cubano con su trabajo y su empeño. Y eso da identidad; pertenencia, seguridad y fuerza colectiva. No es un grupo el que hace; es un pueblo que construye y sostiene y desarrolla y con ello, los hombres y las mujeres se desarrollan así mismos como sujetos.
    Anudado a esto está la participación política. Es un pueblo articulado en todos sus dimensiones; lo imagino a veces como un entretejido cuadricular o triangular, o hexagonal… de lado a lado. Organizaciones comunitarias, barriales, sindicales, de mujeres, de niños, de jóvenes, de tercera edad, de centros de trabajo… posibilitan pensar y actuar al unísono. En primer lugar, estar informado; no hay manera de que no le llegue la información a alguien; salvo que esté muy enfermo y aislado, dado que los canales de información son esas organizaciones que en Cuba se definen como ―de masas‖. Luego, está la organización territorial del Poder Popular, cuadra por cuadra, donde se discuten los problemas inherentes a la vida local. Luego está lo que podría llamarse la ―gran participación‖ política del pueblo en las decisiones estratégicas del proceso: reforma constitucional; medidas nacionales que hacen a la vida cotidiana, por ejemplo, en lo referente a la cuota alimenticia, a la solidaridad internacionalista… el ejemplo de la microbrigada que te compartí antes es una muestra de esto. La participación en la guerra de Angola fue una decisión que devino de todo el pueblo; fueron años de entrega y apoyo. Mucha educación política de base lo hizo posible; no fue mágico ni por tener los cubanos y las cubanas ―un gen‖ especial. En todo caso, ese ―gen‖ se define por la educación y la participación políticas en condiciones de igualdad de todos/as y cada uno/a.
    Lo mismo se ha manifestado muchas veces también ante coyunturas difíciles, aspecto que no deja de ser estratégico, pues no hay nada estratégico que no sea coyuntural y viceversa. Pienso por ejemplo, cuando las amenazas de bloqueo naval y bombardeo de EEUU a Cuba; se discutió persona por persona, se resolvió resistir y casa por casa se prepararon los planes ante una posible agresión. Era todo el pueblo activado, pensando, decidiendo, haciéndose cargo de su historia.
    Esas actitudes no se logran forzando a la gente; no se puede forzar a nadie a resistir; el pueblo cubano lo asumió porque tenía conciencia de su situación y optó por defender su soberanía y su felicidad. Ejemplos de ello hay muchos: la lucha contra plagas y enfermedades, como el dengue, por ejemplo. ¿Por qué Cuba lo puede enfrentar con éxito? Porque toda la población asume esa lucha; se informa
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    y educa para ello y luego se organiza para lograrlo. Igualmente, las modalidades de organización y respuesta ante desastres naturales; no es un ―sálvense quien pueda‖ sino una articulación vecinal social para hacer frente a lo que pudiera ocurrir. Los auto-evacuados, por ejemplo, lo hacen en casa de vecinos que se las ofrecen voluntariamente. Es un modo de vivir ―todos juntos‖, que ha hecho posible la epopeya heroica de la Revolución cubana y con ella ha hecho historia.
    Todo esto que puede sonar tal vez, un poco rosado al leerlo de corrido, se da en medio de las contradicciones propias de toda sociedad. Lo grandioso no es que no haya contradicciones ni dificultades, sino que, pese a ello, se encuentren lo caminos superadores, poniendo siempre por delante de lo individual las metas colectivas, de pueblo, de ciudadanía, de nación, de Patria.
    De todo esto Cuba es ejemplo; lo hizo y la historia ha dado irrevocables pruebas de ello. Es una enseñanza insoslayable para los procesos de transformación en aras de la libertad, la justicia social y el buen vivir en América latina. No se trata de copia, sino de aprender y saber que si un ser humano lo hizo, los otros también pueden. Hay que prepararse para ello. La división, la desinformación, el analfabetismo y la desunión, son terreno fértil para que nazcan y se reproduzca la mala hierba del poder antipopular. ¿Se puede cambiar el mundo?, entre todos y todas es posible; es la mayor enseñanza de Cuba; sus logros hablan por sí mismos, Yo intenté resumirlos muy apretadamente.
    ¿Los retos? Todos los de la humanidad. Resistir el bloqueo en estas duras condiciones regionales donde se incrementa la hostilidad y el aislamiento; luchar por mantener la voluntad de Cuba de reinsertarse en el mundo salvaguardando los derechos conquistados por el pueblo. Esto trae enormes desafíos; considero que la opción es asumirlos y enfrentar el difícil camino de transitar por ellos. Tal vez el más controversial es el de la presencia y apertura de la sociedad cubana al mercado. Porque el mercado existente es el capitalista; proponerse conjugar mercado y sociedad es como jugar con fuego, pero ¿acaso el mundo de hoy no está en la misma disyuntiva aunque con situaciones diferentes? Cuba enfrenta esas realidades abriendo aún más las puertas a la participación popular que tiene hoy en el debate de la nueva constitución su más reciente prueba. Las últimas cifras, que aún no eran las definitivas, hablan de más de 7 millones de participaciones personales en los debates y más de un millón y medio de intervenciones entre propuestas de modificación, adición o supresión, dudas y criterios generales.
    No se puede frenar la historia; no se puede tener miedo a los cambios; atreverse fue siempre la palabra de orden Y habrán de desarrollar un mayor trabajo político para que las diferencias sociales, las oportunidades individuales tan propias del mercado, no devoren el espíritu cooperativo, colectivo y comunitario, la solidaridad y la igualdad de derechos conquistados y construidos en décadas. ¿Se logrará la victoria? Nadie puede garantizar eso, ni para Cuba ni para ningún proceso. Creo que no queda otra que atravesar la pulseada de la historia. Este el punto en el que –muy sintéticamente, reitero-, veo al proceso de la Revolución Cubana hoy.
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    VI. REVITALIZAR LA UTOPIA DE LIBERACIÓN
    DISPUTAR LAS CONCIENCIAS
    Apelar a sujetos conscientes
    -Ha quedado claro que los modelos neoliberales no son sólo modelos económicos también están asociados a modelos culturales que crean subjetividades colonizadas muy enraizadas en las sociedades actuales. Esa la estratégica de crear conciencia, ¿no ha sido un poco subestimada por las fuerzas progresistas del continente latinoamericano?
    –La realidad actual del continente evidencia que sí. El ser humano consciente debe (auto)construirse, tomar conciencia del carácter profundamente destructivo del capitalismo hoy. Pero ello no ocurrirá automática ni espontáneamente. Es importante contribuir a ello, por ejemplo, explicitando los mecanismos ocultos de muerte que produce y estimula el capital al generar falsas necesidades; al promover medicamentos que en realidad son venenos o generan dependencia crónica; al generalizar el apego a comidas procesadas; al justificar las guerras, la reducción de la democracia y el incremento de la represión… Desde cosas sencillas que nos matan a largo plazo, hasta las más letales e inmediatas. Si no se develan estas ―formas de la muerte‖ que asedian la ―vida‖ de los seres humanos en este mundo hoy, ¿cómo pretender que los pueblos estén en plena capacidad para decidir qué hacer o para discernir acerca de lo que se hace?
    La libertad y la voluntad de decidir no se imponen; nacen del empoderamiento colectivo y de cada uno para decidir qué va a hacer con su vida y cómo relacionarse con los demás y viceversa; y la clave está en la conciencia, el conocimiento, la información, la educación, y las alternativas concretas. Es importante correr el velo del capital, que es el velo de la mentira, evidenciar la falacia de su propuesta de libertad que supone que hace libre a las personas cuando en realidad lo que promueve y produce es la sujeción al mercado a través de la economía, del crédito, del consumo…
    Esto es parte del debate civilizatorio, anunciar el tipo de sociedad que queremos y mostrar vías concretas para orientarnos hacia ella; enriquecer las ideas con ejemplos de experiencias concretas que existen y abonan esta dirección. La revolución social arranca por ahí, articulando las críticas con la identificación de los cambios a realizar en el modo de producción, recuperando en las experiencias populares los gérmenes de lo nuevo articulándolas en la construcción de un camino alternativo superador de la civilización del capital. Identificando también, simultáneamente, en ese proceso, a los sujetos sociales y políticos: los movimientos sociales, los movimientos de trabajadores, los movimientos indígenas, los movimientos de mujeres… el pueblo que va construyendo alternativas y las va implementando, aunque de forma parcial, fragmentada, incompleta.
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    Una ética fundamentada en equidad, justicia y solidaridad
    -Quiero recordar, que la atomización permanente de los trabajadores y de sectores sociales populares (incluyendo amplias capas de sectores medios), va acompañada de una fuerte inyección de individualismo vinculado irracionalmente con la sobrevivencia en condiciones límites, en la que la lógica perversa del capital siembra el odio al diferente: al extranjero, al negro o al indígena, al mulato, a las mujeres, a los LGTBI… Con los odios genera polarización y, en virtud de ella, pretende obligar a cada ser humano a considerar a sus pares un enemigo potencial: de su puesto de trabajo, de su barrio, de su pareja, etcétera, a quienes -en consecuencia, para ―salvarse‖-, llama a aplastar o eliminar, expulsándolos del ámbito laboral, del barrio, de la ciudad, del país…
    La inmoralidad del sistema radica en esto precisamente: la selección no se produce de modo ―natural‖ ni por la acción de la ―mano invisible‖ del mercado, ocurre a través del desarrollo de estrategias económicas, sociales, culturales e ideológicas que -por diversos medios- convocan a salidas individuales, e inoculan –junto con el odio- la lógica del ―sálvese quien pueda‖, que hace de cada ser humano un ―enemigo‖ del ser humano vecino, obligándolo a competir en las arenas del gran circo global del mercado, abarrotado de batallas de pobres contra pobres.
    Es el chantaje brutal del capital con resultados apocalípticos; es el actual genocidio planificado de amplias capas de trabajadores -ahora considerados sobrantes- en virtud de la destrucción y el saqueo de la naturaleza, de la implementación de las nuevas formas de organización del proceso de producción, y –a la par- de un nuevo mercado global tecnológicamente avanzado y móvil, capaz de generar mucho más rápidamente altísimas ganancias y excedentes. Es la base de la presente etapa de acumulación mundial del capital y la insorteable crisis que lo acompaña.
    Una cosmovisión diferente, descolonizada, superadora de esta locura individualista propagadora de muerte es vital para replantearse los caminos de supervivencia; una cosmovisión que no antagonice la existencia de un ser humano con la de otro, ni a la humanidad con la naturaleza, sino que los reconozca en su integridad e interdependencia, entendiendo que el mundo es un ámbito integral de producción y conservación de la vida en sus múltiples e interarticuladas dimensiones.
    Esto alienta, construye y abre paso a una ética humano-natural fundada en el equilibrio, la equidad, la complementariedad y la solidaridad, conceptos vertebradores de una nueva (inter)subjetividad revolucionario-liberadora. Se trata, en su conjunto, de una bioética, parte de una nueva cultura, de una sociedad diferente y nueva, de un nuevo mundo. Y está claro que esto no se alcanza con declaraciones abstractas, sino anudando lo reflexivo con las nuevas propuestas sociotransformadoras y con las prácticas de interrelacionamiento colectivo e individual. En ellas la bioética toma cuerpo, se afianza, profundiza y desarrolla.
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    Desaprender. O aprender a vivir fuera del circuito del capital
    -La disputa es por las conciencias, por los valores, por la ética, por la subjetividad del ser humano en toda su magnitud. Por eso digo, que quien aspire o desee vivir de una forma diferente, además de tomar conciencia de lo que ocurre tiene que querer aprender a vivir de otra manera. Ese ―aprender‖ tiene que ver con la posibilidad de ir experimentando formas diferentes de vida, en las cuales vaya comprendiéndose que es posible vivir de otro modo y, a partir de ese aprendizaje, vayan desarrollándose nuevos modos de vida, creando pistas de salidas alternativas. Por eso considero que estamos hablando de muchas generaciones. Es imposible hacer un cálculo medianamente aproximado, pero quizá sería bueno medirlo en siglos, teniendo claro que es un camino que no se sustenta en el factor tiempo, sino en la racionalidad de su argumentación y en la colectivización y sostenibilidad de las prácticas.
    Nadie puede asegurar que no se producirán situaciones -hoy imprevisibles- que puedan modificar la velocidad de las transformaciones en un sentido o en otro. Pero con solo tener en cuenta que una generación hoy vive casi un siglo -y estamos hablando de formas de vida que deben cambiar desde la raíz y consolidarse culturalmente en la sucesión generacional-, es lógico suponer que se producirán cambios constantemente pero no de un modo drástico ni rápido.
    Crear una nueva civilización es obra de millones de seres humanos, por eso en el corazón de la disputa está la dimensión cultural, entendiendo que ella integra todo el modo de vida de los seres humanos a los que se refiere. La disputa y el debate sobre los recursos naturales no puede considerarse un ―problema‖ de los ecologistas, es un desafío para la vida, entonces es un problema cultural de la humanidad, que supone tomar conciencia de cómo vivimos y porqué; y cómo se puede superar el actual estado de cosas para vivir de otro modo, re-humanizado.
    -Vos enfatizás siempre en la importancia de partir siempre de la pedagogía de las prácticas.
    –Me parece fundamental. El MST, de Brasil, es uno de los grandes movimientos sociales de Indo-afro-latinoamérica que ha hecho de las prácticas de su organización su pedagogía fundamental, el peldaño primero de la batalla cultural y política.
    Tiene un fuerte desarrollo político e ideológico. Sus programas de la tierra tal vez no sean perfectos, pero obedecen a una concepción integral, construida por sus integrantes. No tiene un gran desarrollo discursivo, aunque siempre están cuando hay que estar y dónde hay que estar. Han construido y han educado, han construido organización y han impulsado la educación y el crecimiento integral de las y los organizados. Es ciertamente impactante y ejemplar su experiencia; hay mucho que aprender de ella.
    Su basamento teórico, político, económico, ideológico y cultural radica en sus prácticas colectivas; estas constituyen su pedagogía principal. Es una clara expresión de la pedagogía del ejemplo. Sin descuidar que, precisamente por ello, se abocan como pocos al desarrollo educativo formativo de sus miembros, desde
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    la primera infancia hasta la titulación universitaria, sin descuidar la formación política.
    DESCOLONIZAR LA SUBJETIVIDAD. ABRIRSE HACIA UNA NUEVA MENTALIDAD
    -La propuesta revolucionaria del Siglo XXI se asienta sobre nuevos conceptos y categorías. Si las nuevas experiencias sociales, sus propuestas y planteamientos son interpretadas y valoradas según los formatos de las viejas cajoneras político-culturales del Siglo XX, la conclusión será que lo nuevo es incorrecto. Pero es que lo nuevo nace y se desarrolla respondiendo a la realidad actual, en interacción con ella, es decir, se desenvuelve con otra lógica, con otras bases conceptuales. Recupera la propuesta integral acerca de la revolución social, pero lo hace redefiniéndola acorde con las realidades, los sujetos y sus demandas propias del mundo en el Siglo XXI.
    Cuando se camina con las anteojeras del capital, es muy difícil ir más allá, trascenderlo. Es vital quitarse las anteojeras, desaprender las mentiras que se nos han impuesto como verdades: que este es el único mundo posible, aseveración que va de la mano con el pensamiento único, afincado en la promoción del guerrerismo y la cultura del odio…
    Hay que cambiar el chip, abrir las entendederas al mundo en el que estamos, a sus realidades, sus problemáticas y soluciones latentes; escuchar a los y las jóvenes, contribuir a fortalecer y potenciar su protagonismo social y político.
    Es importante también dejar de hacer lecturas y análisis de la realidad con categorías transhistóricas. Estas no solamente tienen problemas por su definición abstracta, sino que –por ello- se ubican por fuera de las dinámicas sociales, es decir, no son dialécticas. Resultan categorías empobrecidas por enfoques newtonianos o kantianos, pretendiendo explicar estáticamente una realidad que está en movimiento constante. Su conocimiento –dialéctico-materialista- ha sido fundamentado por Carlos Marx, quien aportó así saberes claves a la humanidad. Sobre esa base, enriquecida por ejemplo, con la llamada ―teoría de la complejidad‖ y los pensamientos de los pueblos, hoy se abren pistas también para una nueva epistemología indo-afro-latinoamericana, intercultural y descolonizada, construida por y desde los pueblos.
    La conciencia no es reflejo de la economía
    -Vos pones en discusión la cuestión economicista del poder y, particularmente, en lo que hace a la formación de la conciencia sostenés que esta no es reflejo directo de la economía. Pregunto, ¿qué otros factores inciden en la conformación de la conciencia?
    -Considerar que para superar el capitalismo basta eliminar la propiedad privada sobre los medios de producción, es –cuando menos- reducir el capitalismo a lo económico. Pensar que la conciencia es el reflejo de la realidad y que, en tanto tal, si se modifican las ―causas‖ materiales de la enajenación se pone fin a la conciencia enajenada, responde a una visión mecanicista, la cual -unida al
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    determinismo vulgar-, entiende basta con modificar las bases materiales del ser social, para modificar su conciencia.
    Si se acepta que ―el ser social determina la conciencia‖, y se considera que la conciencia es un reflejo (directo) de ese ―ser social‖, se concluye pensando que la eliminación-supresión de la explotación capitalista genera –automáticamente- ―hombres libres‖. La realidad demostró, por si hiciera falta, que no es así. Marx ya lo había expuesto con claridad, pero como el concepto ―determinismo de última instancia‖ requiere comprensión dialéctica, resultó más sencillo simplificarlo y reducirlo al mecanicismo y economicismo vulgar apegado a la lógica causa-efecto. Por eso Federico Engels, años más tarde, consideró necesario aclarárselo a su amigo José Bloch: ―…Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta –las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas– ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado.‖ [Engels, 1890]
    -Permitime sumar a esto, tus reiteradas consideraciones en este sentido. Por ejemplo, cuando sostienes que:
    ―…La lucha contra la enajenación de la clase (y de la humanidad oprimida) no se libra solo en lo económico, ni se resuelve tampoco mecánicamente como consecuencia de transformar la base económico-material de la explotación capitalista, comprende integralmente el modo de vida de la clase obrera (y los seres humanos oprimidos) en las sociedades en que viven. La problemática a enfrentar es integral, multidimensional, multifacética. Es por ello que todo debate acerca de un posible mañana diferente y superior de la humanidad, debe definir qué tipo de civilización humana y qué tipo de ser humano nuevo desea construir. En función de esos parámetros, y considerando siempre como centro del proceso transformador a los protagonistas-responsables de su construcción y desarrollo, éstos irán buscando y construyendo colectivamente las respuestas económicas y políticas necesarias (y posibles en cada momento) y no a la inversa. El otro camino ya ha sido experimentado -por derechas e izquierdas- y los resultados están a la vista (…).‖ [Rauber, 2004]
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    La importancia de Gramsci
    -Con el predominio de los enfoques mecanicistas, la batalla cultural, la construcción de la hegemonía popular, quedaron fuera del quehacer político y, correlativamente, también sus pensadores, como por ejemplo, Gramsci, quien fue enviado a la diáspora por el ―marxismo‖ dogmático. Él estaba entre los autores vetados, acusado o sospechado de muchas tonterías, pero que hicieron mucho daño. Los ortodoxos consideraban que Gramsci pretendía enmendarle la plana a Marx en lo referente al carácter de clase del Estado y el papel determinante de lo económico en la vida social, cuando -en realidad- él retoma y profundiza los planteamientos de Marx poniendo al descubierto cómo se producen y reproducen los mecanismos de dominación. Ello se evidencia, por ejemplo, cuando formula la pregunta clave respecto de la hegemonía y la correlación de fuerzas políticas: ¿Por qué los dominados apoyan a los dominadores? Una pregunta básica de Gramsci, que –por lo general-, quedó sin respuestas por parte de la mayoría de las organizaciones políticas de las izquierdas. Muchas de las cuales ni siquiera incorporaron este tema a su quehacer político, tal como lo evidencia la realidad sociopolítica actual del continente.
    -O sea, Gramsci aporta una explicación más amplia que no arrincona la conciencia como resultado de la economía, ¿es eso?
    –Podría decirse que sí, pero haciendo la salvedad necesaria que Marx no arrinconó la conciencia reduciéndola a ser reflejo de la economía, aunque lamentablemente así lo hicieron muchos ―marxistas‖ en el siglo XX. Gramsci partió de la base –situada por Marx-, de que la conciencia no es el reflejo directo de la realidad, o sea, la refleja sí, pero mediada por categorías cultural, histórica y socialmente construidas con las herramientas que el ser humano cuenta en cada momento, con las que ha sido dotado… ¿Cuáles son esas herramientas? Dice Gramsci: la educación, la herencia social, los medios de comunicación, específicamente los medios de prensa… Cuando el ser humano valora la realidad interviene ese tan famoso sentido común formador de la opinión pública (y viceversa). Y, ¿quién construye todo eso?, el poder; ¿quién está en el poder?, la clase dominante.
    Gramsci articula los conceptos: gobierno, Estado, economía, explotación, enajenación, conciencia política, cultura política, correlación de fuerzas, dominación… en el concepto hegemonía. Con ello se ubica claramente fuera del determinismo economicista y aporta un concepto político vital para el derrotero de las luchas sociales y políticas que buscan construir un horizonte de liberación. Ha sido y es uno de los más grandes intelectuales orgánicos de izquierda y un gran militante de nuestro tiempo, uno de los más grandes ―marxistas‖, digamos, pero teniendo claro que ser ―marxista‖ no consiste en recitar a Marx.
    -Hay muchos marxistas que nunca leyeron a Marx y también muchos gramscianos que no leyeron a Gramsci y con sus prácticas parecen ser más fieles a los núcleos más esenciales de ambos pensamientos…
    -Y sí. Porque ser gramsciano no es citar a Gramsci, del mismo modo que ser marxista no pasa por citar a Marx… Gramsciano y marxista son, ante todo,
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    quienes elaboran una estrategia para cambiar la correlación de fuerzas en favor de los pueblos y militan para hacerla realidad, para construir hegemonía popular, para construir un sentido común afín a los ideales de justicia social, superación y rechazo de la exclusión, la xenofobia, la discriminación por identidad sexual o género, en defensa de la vida, del reencuentro con la naturaleza, por la paz… aunque nunca hayan leído a Gramsci ni a Marx ni a muchos otros/as. Por eso afirmo que estamos llenos de gramscianos; los movimientos sociales populares, los movimientos indígenas de Indo-afro-latinoamérica, son profundamente marxianos y gramscianos, además de sus otras identidades. En otro orden de cosas, la concepción de la educación popular es también plenamente gramsciana y marxiana.
    Lo que define son las prácticas, no los discursos. Hay muchos autodenominados gramscianos que citan a Gramsci, que dan cursos acerca de Gramsci, pero no hacen lo que dice Gramsci (ni lo que dicen ellos). No es para nada una postura académica.
    Muchos teóricos del socialismo, en el siglo XX, recurrieron a categorías abstractas, mecanicistas, dogmáticas para analizar esa realidad, sin contemplar en sus análisis el movimiento real -dentro y fuera- del objeto de sus estudios, proyectaron una sociedad abstracta, al margen de sus dinámicas sociales, descartando la dialéctica de la vida real y del pensamiento acerca de ella.
    Vale aclarar que no se trata solamente de analizar la realidad social en su movimiento porque no basta solo con dar cuenta de lo macro, aislado de las dinámicas de los movimientos raizales que imprimen también sus dinámicas al movimiento integrador más amplio. Y si no se toman en consideración las microdinámicas y sus interdefiniciones e interinfluencias con otras dinámicas, etc., se sigue estando dentro de los enfoques mecánicos.
    Interacción quiere decir interdefinición, interdependencia, interpenetración… entre los factores concurrentes en la configuración de un determinado fenómeno social en determinado momento o instante y, a la vez, en el interior de cada fenómeno y de alguno de estos factores internos (o todos), con otros factores internos de otros… el entrecruzamiento es infinito. Por eso las determinaciones sociales son acotadas a los momentos sociohistóricos en los que se producen; sus dinámicas cambiantes hacen que se requiera su seguimiento y análisis permanente, para actualizar el conocimiento de las mismas y, en función de ello, actualizar la definición de las políticas a seguir.
    Medios de comunicación y hegemonía del poder
    -Existe a esta altura coincidencia plena respecto al papel que juegan los medios de comunicación y otros dispositivos culturales para mantener la hegemonía ideológica, económica y política del sistema. Este tema no lo podemos dejar de lado a la hora de considerar el desafío que planteás, cuando hablás de cambio civilizatorio como instancia superadora de una realidad en donde el control de las mentes intenta clausurar cualquier opción alternativa al sistema. Hasta ahora la prensa contrahegemónica o alternativa, más allá de la voluntad y el deseo, no ha logrado incidir para lograr grandes cambios. ¿Alcanza con
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    experiencias comunicacionales alternativas a lo conocido? En concreto y siguiendo lo que planteas hasta aquí en relación con la importancia de construir nuevo pensamiento, ¿no crees que también la izquierda debería dar un salto cualitativo en torno a las nuevas teorías que abordan un campo tan estratégico como es el de la comunicación?
    -Muy importante este tema Lidia pues va al corazón de la dominación y sus mecanismos para profundizar su hegemonía en la actualidad. Pero antes de referirme directamente a tu pregunta o, mejor dicho, para responder a ella, considero central repasar las claves de la guerra mediática de colonización-idiotización de las mentes que hoy lleva adelante el poder del capital para dominar-someter los cuerpos, es decir, a los seres humanos.
    En este sentido quiero incorporar aquí el fragmento de un artículo de Víctor Arrogante, en el que expone cuáles serían las ―10 tesis de manipulación‖ empleadas por los poderosos a través de los medios de comunicación masiva. Considero que arroja elementos claros que contribuirán a que cada sector social pueda responder a tu pregunta con más elementos. Veamos:
    ―1.- Estrategia de distracción, para mantener a la gente ignorante. Con el fin de evitar que la ciudadanía piense y se organice, se lanza una lluvia de información poco importante y mantenida; distrayendo la atención lejos de los problemas reales. Mientras nos enzarzamos en guerras de opinión sobre autonomías y nacionalidades, perdemos de vista los recortes en sanidad, educación y pensiones.
    ―2.- Estrategia de provocación, para ofrecer soluciones a problemas creados. Se crea un problema o situación determinada, para provocar la reacción social, a fin de que se demanden medidas, para aplicar a continuación, precisamente las que el poder tenía previsto aplicar. Se provocan actos violentos en una manifestación, y a continuación la policía actúa contundentemente. Además, si la opinión pública pide más medidas de seguridad, el gobierno limita derechos y libertades públicas. La crisis económica que padecemos es otro ejemplo. Rajoy presenta las medidas como un mal necesario, y orquestado por los medios informativos afines, aprovecha la situación para desmantelar el Estado socia.
    ―3.- Estrategia de ejecución gradual, para evitar el conflicto social inmediato. Para llevar a cabo una medida, que en principio podría resultar inaceptable socialmente, basta con aplicarla de forma gradual, a cuentagotas, en el tiempo; creando el ambiente propicio para que lo inaceptable se convierta en inapelable. En los últimos tiempos, se han venido introduciendo ideas y conceptos, para reducir la organización del Estado (menos gastos sociales y menos servicios públicos). Hoy se ven sus frutos envenenados. Poco a poco, el Consejo de ministros, ha ido adoptando medidas, cada vez más restrictivas; y sin apenas darnos cuenta, han conseguido sus objetivos.
    ―4.- Estrategia de diferir resultados, suponiendo que es más fácil aceptar un sacrificio en el futuro, que una inmolación en el presente. Es una estrategia que, además de manipular intereses, promueve la insolidaridad generacional. Hay ejemplos sobre lo que Rajoy y su gobierno están haciendo en esta línea. Para que mañana puedan poderse pagar las pensiones de jubilación, hay que reducir hoy las coberturas de las prestaciones; para que el sistema de salud público pueda mantenerse en el futuro, hay que privatizarlo hoy.
    ―5.- Estrategia de minusvaloración para engañarnos como a niños. Dirigiéndose a la gente como si fueran niños, inexpertos, o faltos de entendimiento, engañan. Cuanto más se quiere engañar, más se utiliza el tono infantil. Cuanto más infantil sea
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    el trato, más probabilidad de que la reacción carezca de sentido crítico. Repasemos los programas de la televisión pública: muestran banalidades o hechos marginales de la realidad; recomiendan rezar como solución al paro o los desahucios; o relacionan el derecho al aborto, con el asesinato y el terrorismo. Toda una ofensa a la inteligencia.
    ―6.- Estrategia de la emoción, para evitar la reflexión crítica. Hacer uso de aspectos emocionales, es una técnica clásica, para evitar el análisis racional y el sentido crítico. Con esta fórmula, se accede al inconsciente para implantar ideas, deseos, miedos y temores o para inducir comportamientos. Rajoy utiliza esta estrategia, cuando dice que «el Gobierno tiene la obligación de gobernar y no puede abdicar de esa responsabilidad», «haremos las cosas como dios manda», cueste lo que cueste. También Rodríguez Zapatero, con el «me cueste lo que me cueste», cayó en lo emocional, en lugar de explicar las razones de la crisis y las consecuencias de no aplicar los recortes.
    ―7.- Estrategia de la ignorancia, para evitar el control democrático. Presentando los temas como algo complicado y complejo, se aleja la materia del entendimiento medio, dejando la gestión en manos de los técnicos y expertos. Se diseña un sistema educativo de calidad para la clase pudiente; y la educación mediocre para la trabajadora. La reforma del sistema educativo del ministro Wert, fue un ejemplo. Cambiando el modelo lingüístico, más alumnos por clase, colegios con menor democracia participativa, segregación por sexo (sentencia ahora del Tribunal Constitucional), supresión de la asignatura de Ciudadanía, y elevación a materia importante la de religión, se consigue mayor ignorancia general.
    ―8.- Estrategia de la mediocridad, para enaltecer lo vulgar. Estimulando la creencia de que lo moderno es ser vulgar, lo inculto cobra protagonismo y el «yo paso» adquiere seña de identidad. Esto se observa, cuando los medios informativos, al servicio del poder, cargan contra los valores de la sociedad progresista y avanzada, o contra el sistema público educativo, acusándole de impulsor de valores alejados de la tradición, sin presentar una alternativa de calidad a la sociedad actual.
    ―9.- Estrategia de la culpa, para que el individuo se autoinculpe de su propia desgracia. El mensaje es inculcar la autoculpabilidad, ya sea por la insuficiente inteligencia, por la escasa capacidad, o por los limitados esfuerzos. Así, en lugar de rebelarse contra el sistema económico, el individuo, culpándose, se autoexcluye de la solución, y la acción queda inhibida; y ya se sabe que sin acción, no hay revolución. Se acusa a los trabajadores de que no trabajan lo suficiente, a los profesores que son unos vagos, a los enfermos que acuden demasiado a los servicios de salud, a las familias que se han endeudado por encima de sus posibilidades. Les falta hacer creer a los jubilados, que son culpables de la precariedad de sistema, por no morirse antes de tiempo.
    ―10.- Estrategia de la sobreprotección, para mostrar quien es el que cuida y protege. Con los avances de la ciencia y la «brecha» informativa el «Sistema» adquiere un conocimiento avanzado del ser humano, tanto física como psicológicamente. La cuestión es conocer mejor al individuo, que lo que él mismo se conoce. Nosotros sabemos lo que España necesita, se escucha decir desde las tribunas. Danos tu voto, que sabremos sacar partido de él. Nosotros que tenemos una visión global de la realidad, proponemos lo mejor. Tu no actúes, nosotros, nosotros que sabemos.
    ―Y con la estrategia del miedo y la criminalización de las protestas, se quiere evitar la reivindicación de las demandas ciudadanas. Así están las cosas…‖ [Arrogante, 2018]
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    Este resumen tal vez pueda parecerle a algunos un tanto abrumador, pero es apenas un tenue bosquejo de la gigantesca manipulación desarrollada por las grandes empresas de comunicación masiva del capital, para apuntalar-justificar sus guerras contra la humanidad pretendiendo disfrazar-disimular su nueva etapa genocida de acumulación. Buscan no solo evitar, aislar o suavizar las resistencias de los pueblos, sino también -y centralmente-, contar con la aceptación tácita o la indiferencia (quemeimportismo) de los perjudicados.
    Estos elementos son parte de los pilares de la construcción de la hegemonía del poder a escala global del capital. Y es importante tenerlos presente para identificar tanto las herramientas como los contenidos centrales que pueden vertebrar la construcción de otra hegemonía, popular, alternativa… para llevar adelante lo que generalmente se denomina batalla cultural o de ideas.
    -Latinoamérica cuenta con una trascendente e importante genealogía de la comunicación-como teoría y como praxis- asociada, en distintas etapas históricas, a proyectos emancipadores. Si bien, es un tema que no desarrollaremos en esta conversación, lo menciono porque más allá de este rico legado, y siguiendo lo que planteas, se observa cierto retraso por parte de los sectores de izquierda a la hora de generar nuevas teorías y prácticas, en torno a un campo tan estratégico como es el de la comunicación y su soporte logístico, la tecnología. Hay mucha descripción del escenario adverso, hay otro tanto en materia de producción de agenda defensiva o contestataria, pero muy poco de producción propia.
    –Estoy convencida de ello. Hay que tener en cuenta también, además de lo expuesto, la aceleración que la concatenación de los descubrimientos científico-técnicos insuflan en toda la vida social y, de modo muy especial, en las comunicaciones e interacciones sociales.
    En este sentido, no sería muy osado pensar, por ejemplo, que hoy la ciencia y la tecnología ayudarían a recuperar –en una nueva dimensión-, la propuesta autogestionaria comunitaria de Marx y proyectarla globalmente anclada, por ejemplo, en el trabajo colaborativo en redes (digitales, virtuales…).
    Las cyber comunidades ya existen, precisamente, entiendo Lidia, que es una dimensión que tomas particularmente como eje de tus reflexiones en la plataforma digital Proyecto Sapiens 21, que has abierto para abordar específicamente estos temas. La pregunta es: ¿cómo incorporar esto a las reflexiones, propuestas y prácticas del quehacer político popular? Es un desafío que se articula con la reinvención de la política, con la apertura al protagonismo de los jóvenes y sus nuevas formas y medios de comunicación, gestión de las acciones y del pensamiento. Considero que son todos temas muy importantes a tener en cuenta.
    Los avances y las transformaciones son agigantados y ya encontrarán las actuales y las próximas generaciones cómo y con qué articularse, sin necesitar del auxilio de los aparatos estatales y sus burocracias; sin quedar atrapados en las paredes culturales de partidos políticos atados a viejas estructuras… Es muy bueno activar desde el presente en este sentido, zambullirse en el cyber mundo y desde allí dialogar también con los sujetos (virtuales) que lo animan.
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    -Más allá de tu declara ausencia de pasión por el futurismo, considero que hoy -y esto daría para otra larga conversación- cualquier proceso de transformación que nos propongamos tiene que prestar especial atención a un aspecto característico del Siglo XXI, donde una suerte de sistema nervioso global e invisible condiciona la capacidad de la mayorías para reconocer a su enemigo. Me refiero al soporte logístico cultural-ideológico de Google, Amazon, Facebook y Apple, más todos los dispositivos culturales existentes. Incluso ya se habla de cómo estos cambios tan profundos “producen” otros seres humanos, en el sentido subjetivo y biológico. Con esto sostengo que, tanto el avance científico técnico, el desarrollo imparable de la tecnología como soporte del sistema y la idea que vos propones de un cambio civilizatorio, sitúa el horizonte emancipador en una cantidad de variables no consideradas hasta hoy en toda su dimensión. Te propongo retomar nuestra conversación y profundizar este tema en otra oportunidad.
    –Me comprometo a ello.
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    VII. CONSTRUIR UN NUEVO PENSAMIENTO CRÍTICO DESDE INDO-AFRO-LATINOAMÉRICA
    -En relación con lo que venís planteando acerca de la importancia de que las izquierdas se quiten las anteojeras culturales, que superen la mentalidad del Siglo XX, que amplíen sus horizontes epistemológicos y políticos acerca de su percepción e interacción con las realidades sociales, culturales y políticas del continente, mi primera pregunta se dirige a los aportes que hizo Marx en ese sentido. ¿Cómo relacionas todo esto con su pensamiento?, ¿acaso no tiene nada que decir, o sí?, ¿en qué aspectos? Me parece muy interesante que comiences tus reflexiones acerca de un nuevo pensamiento crítico, abordando esto.
    -De acuerdo.
    RECUPERAR LA REVOLUCIÓN EPISTÉMICA REALIZADA POR MARX
    -En relación con la vigencia que para tu visión porta aún el marxismo para la construcción de un nuevo pensamiento de izquierda, siendo esta perspectiva un modo particular de actualizar su corpus teórico cuando rescatas “el espíritu abierto” de la propuesta teórico-práctica de Marx: ¿debiera interpretarse en la idea de que es la realidad la que interpela a la teoría para su actualización y no al revés?
    -Absolutamente; es así. Es la clave de la revolución epistemológica (y filosófica, y política) realizada por Marx. Pero yo no hablo de ―vigencia del marxismo‖, sino de los principios de esa revolución que él realizó.
    -Con el objetivo de orientar y afianzar mejor algunos conceptos, quiero rescatar aquí algunas de tus reflexiones patentizadas en tu libro “Claves para una Nueva Estrategia”, editado en junio de 2000, en Santo Domingo.
    En el primer ensayo das cuenta de: “…los logros y momentos revolucionarios en el plano teórico-práctico del pensamiento social en la historia del pensamiento marxista en Latinoamérica-, tanto en relación con la concepción de la dialéctica materialista y su empleo, como en el pensamiento social contemporáneo”. Señalas también, en el segundo ensayo, que es el “…predominio de un pensamiento dicotómico de estilo kantiano que sigue vigente y que acarrea dificultades en el pensamiento y las prácticas de transformación y a los sujetos que las protagonizan”. Y por último, para completar este recorrido, quiero sumar el análisis crítico que haces en el tercer ensayo, en torno a la estrategia revolucionaria de fines del siglo XX, de cara a lo que defines como el surgimiento de una nueva estrategia. Allí señalas que el marxismo -tal como era entendido entonces y lo es aún hoy-, presenta visibles baches en el orden conceptual y práctico para explicar acabadamente el mundo actual, pero que, aún con tales dificultades, brinda un instrumental teórico que posibilita -al menos- comenzar a acercarse a la realidad de un modo certero.
    La propuesta teórico-práctica que representa el marxismo no puede comenzar y acabar con Marx ni con Lenin ni con ningún otro. Tienen cabida en su seno, por un lado, los diversos aportes de pensadores e investigadores sociales, en el terreno económico, político, cultural, humanístico, etc., y –como lo evidencias con tu labor de años-, el pensamiento que emana de la decodificación conceptual de las experiencias de resistencia, luchas y construcción
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    protagonizadas por diversos actores sociales populares durante el siglo XX y el actual. Además, señalas, en América Latina es impostergable también, el mestizaje con los aportes de la Teología de la Liberación, de la Educación Popular (en sus distintas variantes), del pensamiento de los pueblos originarios, del pensamiento nacional desarrollado en cada lugar al calor de las experiencias de las luchas políticas populares.
    En la articulación de los tres ensayos evidenciás la necesidad de desarrollar un nuevo pensamiento crítico, tema que ya fuera abordado por vos en tu libro “Proyecto, sujeto y poder” (1994), cuyos conceptos también están presentes en nuestra conversación. Te propongo que retomemos ahora estos temas, revisitando los planteamientos centrales de Marx al respecto.
    -Venimos de luchas de siglos del ser humano por su liberación. El surgimiento del pensamiento crítico de Marx se corresponde, precisamente, con la gran ebullición de las luchas campesinas y obreras en Europa en tiempos de afianzamiento del capitalismo como sistema. Un capitalismo naciente, todavía muy pujante, que lleva a Marx a sacar determinadas conclusiones, propias de ese tiempo histórico. Pero las clases sociales y sus luchas no son un invento suyo; él lo toma de otros estudiosos de la vida social de entonces y le da una interpretación y proyección política a esas clases sociales y sus luchas. Vale recordar sus palabras al respecto, expresadas en una carta a Joseph Weydemeyer: ―…Por lo que a mí se refiere, no me cabe el mérito de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha entre ellas. Mucho antes que yo, algunos historiadores burgueses habían expuesto ya el desarrollo histórico de esta lucha de clases y algunos economistas burgueses la anatomía económica de éstas. Lo que yo he aportado de nuevo ha sido demostrar: 1) que la existencia de las clases sólo va unida a determinadas fases históricas de desarrollo de la producción; 2) que la lucha de clases conduce, necesariamente, a la dictadura del proletariado; 3) que esta misma dictadura no es de por sí más que el tránsito hacia la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases…‖ [Marx, 5 Marzo 1852]
    En otro orden de cosas, eso fue como decir: Todas esas luchas están bien, pero si no convergen y se organizan hacia un vértice superador, van a quedar nadando siempre dentro de lo mismo, girando sobre sí mismas, desgastándose. ¿No es acaso lo que ocurre frecuentemente?
    Por eso Marx se centró en buscar en la lucha de clases, la posibilidad de la ―trascendencia del sujeto‖ (cuestión, por cierto, muy hegeliana) frente a los problemas que lo oprimen. Para ello necesitaba, a la vez, esclarecer cómo ese sujeto sería capaz de madurar y asumir las tareas que –según él-, debería encarar en pos de su liberación. Ello hizo que su pensamiento trascienda su tiempo histórico. Marx no buscó la trascendencia del sujeto en la Idea –aspecto que sí planteó Hegel-, sino que se empeñó en dilucidar cómo el sujeto puede trascender, superar, la realidad concreta que lo oprime, liberándose de sus ataduras.
    El capital, un texto de liberación
    -En los Manuscritos del 44, Marx planteó ya la necesidad de que el sujeto enajenado trascienda su enajenación hacia su liberación. Años más tarde, en El Capital -que es un libro profundamente filosófico-, demostró el sustrato material
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    de la enajenación del sujeto (enajenado). Identificar ese sustrato material –que le implicó una dedicación de largos años- lo llevó a adentrarse en los estudios económicos para poder entender la organización de la sociedad, su metabolismo y las relaciones sociales entre las clases. Uno de los grandes aportes de Marx en este sentido, entre los más sepultados tal vez, es que para él economía es sociedad (y viceversa).
    Economía es sociedad
    -Estudiar la economía no es sino un modo de analizar la sociedad desde sus entrañas, desde sus cimientos. De ahí que la profundización de los estudios sociales, condujo a Marx a adentrarse en investigaciones acerca de la economía, donde descubre y argumenta, precisamente, la plusvalía como fuente productora y reproductora raizal de enajenación. Consiguientemente, identifica también, con ello, el núcleo que la clase obrera habría de transformar-erradicar para lograr su liberación.
    Fragmentando economía y sociedad, algunos ―estudiosos‖ de la obra de Marx consideraron que El capital era un tratado económico, en primer lugar, de crítica al capitalismo. Por ese camino, una obra filosófica y política clave como El capital quedó reducida, prácticamente, a ser una fuente (económica) para explicar la enajenación a través de la plusvalía y justificar la necesidad de expropiar a los capitalistas para terminar con ella. Consiguientemente, tales pensadores interpretaron que ahí estaban también las claves para una economía socialista. Y ciertamente estaban, pero para detectarlas y desarrollarlas había que despegarse de la letra de aquellos textos, guiarse por la lógica de sus análisis y por las demandas y posibilidades de las realidades concretas y sus sujetos.
    El descubrimiento y la argumentación de la plusvalía por parte de Marx resultan de la orientación de sus investigaciones acerca del sistema productivo para descubrir las raíces materiales de la enajenación. Y aquí hago un particular llamado de atención. Porque Marx pone de relieve que esas raíces materiales no son exteriores a los sujetos (enajenados); configuran también la subjetividad de los explotados, es decir, se instalan en su interior, en su subjetividad y desde allí se reproducen ―naturalmente‖. Marx lo expresa claramente cuando señala que:
    ―En el transcurso de la producción capitalista, se va formando una clase obrera que, a fuerza de educación, de tradición, de costumbre, se somete a las exigencias de este régimen de producción como a las más lógicas leyes naturales. La organización del proceso capitalista de producción ya desarrollado vence todas las resistencias; la existencia constante de una superpoblación relativa mantiene la ley de la oferta y la demanda de trabajo a tono con las necesidades de explotación del capital, y la presión sorda de las condiciones económicas sella el poder de mando del capitalista sobre el obrero.‖ [Marx, 1973: 676-677]
    Por eso digo que El capital resume estudios de economía, de filosofía, de política… en ellos se discute la enajenación y la liberación, se discute el poder, se discute la hegemonía, se discute el sujeto, se discute el programa político… Y está claro para Marx que, si no se parte desde ahí, desde la raíz de la dominación, del poder enajenado por el capital a los otrora productores ahora explotados y de su
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    ―asimilación‖ (naturalización) de esta situación, si no se articula esto con vías para que estos tomen conciencia tanto de la explotación como de su ―asimilación‖ de esta situación, es infructuoso pensar en la superación del dominio del capital. La liberación no consiste en ―tomar el poder‖, sino en transitar caminos colectivos que promuevan la recuperación del poder enajenado históricamente por el capital. ¿Cuál poder?, el que emerge de la capacidad soberana de cada persona para reproducir su vida autogestionadamente, autónomamente, sin estar obligados los seres humanos a venderse como fuerza de trabajo al capital y a sus personificaciones. En esto consiste, el proceso histórico de ―empoderamiento‖ de los pueblos, que es, en realidad, re-empoderamiento, recuperación de la plenitud de sus facultades humanas.
    Articulación de estudios sociales y propuesta política
    -Esto pone en evidencia cómo logras ver en los estudios de Marx no sólo una lógica de análisis de la realidad, sino también una propuesta política…
    –Sí, en el sentido epistémico, no programático. Esto se desprende, precisamente, de la lógica de su pensamiento. Por un lado, porque tiene una analítica integral de los múltiples factores que concurren en la conformación de fenómenos aparentemente desconectados, indagando en sus concatenaciones dinámicas e interdefiniciones. Por otro lado –pero inseparable de lo anterior-, porque él no parte de apriorismos, sino que analiza la realidad tal cual es, es decir, tal cual puede escudriñarla con las herramientas que tiene a su alcance en ese momento histórico.
    Entonces, cuando Marx desentraña los elementos centrales de la genealogía de la enajenación, los tentáculos de la sujeción al poder, identifica simultáneamente las claves de una propuesta política para la liberación de los sujetos enajenados (sujetados). No es que lo diga, lo pone en evidencia.
    La clase obrera -que él definía como la única directamente atada al capital-, podría liberarse si toma conciencia de su condición de explotada y se organiza para lograrlo. Ello ocurriría como parte de los procesos de lucha por sus derechos, contra la explotación de los capitalistas. Se constituiría entonces en movimiento obrero, base para transitar hacia la maduración de su conciencia política, que Marx define como ―conciencia para sí‖.
    Vale destacar que, para él, la posibilidad de ese tránsito reside en el desarrollo de la lucha de clases y, como parte de ella, de la lucha sindical del movimiento obrero por sus reivindicaciones. Este era, para Marx, un camino activo y concreto para la toma de conciencia de clase. Él no concibe un proceso más claramente político que el tránsito de clase en sí a clase para sí, que tiene lugar en el curso de las luchas generalmente definidas como ―reivindicativas‖.
    Paradójicamente después, en su nombre -dogma mediante-, las luchas reivindicativas se enfocaron (y concibieron) separadas de las luchas políticas. Y, consiguientemente, se consideró que constituían ―un freno‖ para la maduración de la conciencia política de la clase obrera. Al desintegrar el enfoque social se dejó de lado, en este caso, algo que Marx identificó claramente: que en el
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    enfrentamiento cotidiano con el capital los obreros llegan a comprender la dimensión social-política de su problemática sectorial y toman conciencia de clase (para sí). Esta es la conciencia de que no es el patrón sino el capitalista el responsable último de su situación, que se asienta en un determinado modo de organización del funcionamiento de la sociedad, concebido para producir y reproducir –en base a la explotación de la clase obrera- las riquezas de los dueños del capital (los capitalistas) y que ese sistema se llama capitalismo. Esa es –muy resumidamente-, la conciencia de clase (reivindicativa, sectorial, social y política). Liberación del yugo del capital y la revolución social se articulan en Marx, precisamente, en ese punto.
    Llegar a clarificar estos componentes -que hacen a la maduración de la conciencia de clase-, es un proceso mediado por la formación política. Ella tiene lugar, en primer término y fundamentalmente, mediante la participación directa de los obreros en los procesos de lucha, conjugada, en segundo lugar, con procesos de recuperación y reflexión crítica -y colectiva- acerca de esas experiencias. Esto, a su vez, articula a los intelectuales (orgánicos) con los movimientos de luchas obreras y populares (y viceversa). De ahí, por ejemplo, que el propio Marx pueda considerarse un integrante natural del movimiento obrero de su época.
    Lo expresado apuntala la importancia de recuperar un elemento clave de la propuesta teórico-práctica de Marx: el enfoque sistémico integrador. Nada más relegado por el pensamiento dogmático, que no ha sido ni sistémico ni integrador, sino parcial, fragmentado y fragmentador de la realidad, de los sujetos sociales y sus prácticas sociopolíticas, y de las conciencias.
    -Muy claro Isabel. Esto me permite recordar algo que expusiste, a propósito de este tema, allá por el año 2000, en la introducción a tu texto “Claves para una nueva estrategia”. Cito:
    ―Este nuevo tiempo reclama pasar de las contraposiciones antinómicas y fragmentaciones desintegradoras a la reflexión dialéctica, a la búsqueda de los nexos y puentes que permitan rearticular el todo social, entender que la economía política no es sino la política de la economía, que economía y sociedad (en la realidad y en los conceptos) están intrínsecamente articulados -aunque por ahí trataron de enseñarnos que eran dos cosas diferentes-, que lo político y lo reivindicativo son como dos caras de una misma moneda, es decir, que lo reivindicativo es político y lo político es reivindicativo. Igualmente articulados resultan lo cotidiano y lo transcendente, el pensar y el actuar, lo femenino y lo masculino… Y por eso la fuerza, la necesidad y la importancia que tiene hoy la conformación de un (nuevo) pensamiento de izquierda que sostenga (y se sostenga en) la coherencia entre los métodos y los fines, entre la línea, los medios y los objetivos. Eso, a su vez, nos habla de la necesaria coherencia entre el penar y el actuar, el sentir y el hacer; nos habla también de incorporar las ideas (y las prácticas) de construcción, articulación, acumulación, proceso, transición…
    ―Y todo esto indica que se está formando una nueva mentalidad, una nueva forma de acercarse a la realidad, de conocerla, captarla y traducirla en conceptos, en categorías, en pensamiento y en prácticas, sobre todo, a la hora de pensar los modos de intervenir en la vida social concreta para transformarla, es decir, al pensar la transformación social desde una perspectiva revolucionaria.‖ [Rauber, 2000: 10]
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    –En esas reflexiones buscaba recuperar algunos planteamientos epistemológicos claves formulados por Marx. No considero, sin embargo, que ellos sean suficientes para pensar la problemática social actual. Pero ante un presente surcado por la confusión y el manoseo teórico resulta importante recuperar y destacar la integralidad de sus análisis. Fue precisamente la simbiosis del sentido político y filosófico de los estudios de Marx, la que lo llevó a descubrir una puerta de salida para la trascendencia del sujeto enajenado. ¿Trascendencia respecto de qué?, de su problema concreto, material, en el sentido que Marx da a lo material.
    Para Marx, entonces, las relaciones sociales son materiales no porque sean tangibles –aunque a veces sí-, sino porque existen y se desarrollan en la vida social. El sujeto no es el producto de la encarnación de una idea, ni está teleológicamente impulsado en una dirección. Es el creador de su historia con sus luchas, sus herramientas, sus invenciones y construcciones; es el demiurgo y responsable de su liberación (clase para si) en interacción con las circunstancias en las que actúa y que, a su vez, también lo condicionan y definen.
    -Esto me remite a tu ensayo “El rostro hegeliano de Carlos Marx”, puntualmente en lo referido a lo que vos llamas “la re-inversión de la lógica dialéctica por los exégetas de (Karl) Marx, que transforman en negación sus postulados y principios”. En respuesta a esta visión, subrayas allí que “no hay apriorismo en Marx”, dado que “la realidad social es una fuente inagotable de creación de sí misma en interacción, contradictoria permanente entre las exigencias propias de lo material y la actividad y la necesidad de los seres humanos”…
    -Si buscamos en la historia intelectual de Marx, se conoce que tiene –comparativamente con su producción-, pocos estudios puramente teóricos. En general, analizaba los procesos vivos de las luchas obreras; cuando podía se trasladaba al lugar, a observar, a conversar, a apoyar críticamente las experiencias. Era un sociólogo neto, aunque lo hacía desde la perspectiva filosófica. Pero también era político porque la sociedad es una y la ciencia -todas las ciencias humanas-, también. Marx no consideraba que la sociología, la política, o la filosofía encontrarían por sí solas, de modo fragmentado, el camino de salida, por ello abordaba todas las aristas, articulando siempre una mirada integral de la sociedad y del pensamiento social.
    La dialéctica: algo más que una huella
    -Es interesante recordar que Lenin, en los cursos de formación política, recomendaba estudiar a Hegel para comprender cabalmente el pensamiento de Marx. Lenin sostenía que quien no estudiara a Hegel no podría entender la propuesta dialéctica de Marx. ¿Por qué? Porque Marx no escribió un libro de dialéctica; la aprendió de Hegel y luego la transformó fusionando la dialéctica abstracta con el materialismo. Así fue construyendo su visión dialéctico-materialista del mundo.
    Si no se estudia el pensamiento de Marx con conocimiento de la dialéctica de Hegel, el resultado termina siendo la reiteración de citas de sus textos sin
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    comprender cabalmente de qué está hablando en cada momento, qué está señalando en sus análisis. Tampoco considero que sea suficiente con leer a Marx, más bien diría lo contrario, pero en tanto aquí nos estamos refiriendo al ―marxismo‖, digo que -por lo menos- es importante tener conocimientos de dialéctica, de tetraléctica, de pensamiento complejo… para tener una comprensión integral de los principios y conceptos elaborados o reelaborados por Marx.
    -Como decís, urge salir del dogmatismo, el manualismo y el pensamiento fragmentado, lineal unidimensional…
    -La dogmatización del pensamiento de Marx, es precisamente la simplificación y negación de la revolución epistemológica que él realizó en el pensamiento social y político articulando dialéctica y materialismo en el análisis social, superando así tanto a Hegel como a Feuerbach. Esa simplificación abonó el camino para convertir la revolución epistemológica, filosófica, social, económica y política de Marx en una doctrina cerrada, mecanicista, determinista y economicista, a la que generalmente, en el siglo XX, se le llamó ―marxismo‖, una suerte de ―catecismo de la izquierda‖, rayano con el fundamentalismo. Con esto no me refiero a todos los manuales. Pero ciertamente para garantizar la difusión planetaria de ese ―catecismo‖ había que resumirlo y presentarlo en textos asequibles. Y entonces aparecieron aquellos manuales.
    Vale remarcar entonces, que la relación con el pensamiento y la propuesta de Marx es un posicionamiento y una actitud ante la vida, ante la realidad, no una postura teórica. Ello va a explicar la existencia de muchos ―marxismos‖, tal vez tantos como marxistas hay en el mundo. Y no todos sostienen posiciones dogmáticas; muchos asumieron esa denominación como identidad epistémica y política; una dimensión válida a considerar en un mundo ideológicamente polarizado.
    No es sencillo el tratamiento al respecto. Si se acepta su empleo sin cuestionar, es como aceptar la carga dogmática que lo acompañó y con la que está mayoritariamente identificado. Y si se rechaza su empleo, puede prestarse a confusión debido a la identidad política que conlleva.
    La versión doctrinaria resulta una empobrecida propuesta teórico-conceptual, una corriente de un pensamiento atada a la reproducción estática del pensamiento de Marx. Eso es exégesis y, en sentido estricto, no es marxista –usemos el término-, si nos guiamos por la propuesta teórica de Marx. Él advirtió que su sistema filosófico era abierto, es decir, en desarrollo constante pues su aparato categorial estaba articulado con la historia y, particularmente, con el quehacer de las luchas obreras y populares en ella, a las que definió como ―su motor‖. Correlativamente, para Marx, el contenido de las categorías era cambiante, incluso las propias categorías, si no se avienen a los contenidos que emanan de la realidad social en cada momento histórico.
    La división entre materialismo dialéctico y materialismo histórico
    -Los manuales pueden ayudar a realizar lecturas más profundas, siendo una especie de guías. Si hubieran rescatado y destacado, por ejemplo, los componentes
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    dinámicos dialécticos de los conceptos que reseñaban, hubieran abierto las puertas a la dialéctica y no al mecanicismo. Lo peor, en este sentido, fue afianzar la separación del materialismo y la dialéctica. Esa división fue funesta.
    Se construyó, por un lado, un ―materialismo histórico‖, economicista, sin vida, ajeno a las dinámicas dialécticas de la vida social. Y, a la par, por otro lado, un ―materialismo dialéctico‖, donde se movían todos los conceptos pero sin materialidad, sin terrenalidad; una suerte de abstracción pura. Entonces, dentro de la corriente dogmática marxista estaban los ―teóricos‖ del ―materialismo dialéctico‖, y los ―cientistas sociales‖ del ―materialismo histórico‖.
    Esa división no ha sido responsabilidad de los manuales, pero en tanto sus autores se hicieron eco de ella y divulgaron separadamente manuales de materialismo histórico y manuales de materialismo dialéctico, dieron la espalda a la revolución epistemológica realizada por Marx para el análisis de la sociedad que, precisamente, pudo ser tal revolución porque él fusionó el materialismo y la dialéctica en una única concepción dialéctico-materialista.
    ¿Está vigente el pensamiento de Marx?
    -Me parece que es conveniente una clarificación. ¿La crítica que hacés está referida al marxismo en general o a algunas interpretaciones del marxismo?
    –Eso me recuerda a aquello de ―¿crisis del marxismo o de los marxistas?‖ (los que hacen las interpretaciones). Cuando se derrumbó el socialismo este-europeo se generó una gran confusión. En ese contexto la diferenciación entre las interpretaciones del marxismo y un marxismo original parecía ser clarificadora; distinguía entre los marxistas ortodoxos, fieles al pensamiento de Marx, supuestamente al margen de la crisis y la variedad de seguidores del marxismo dogmático, portadores de la crisis, dada su identificación con las cúpulas políticas de los países que protagonizaron el descalabro sociopolítico, sobre todo, de la Unión Soviética.
    En realidad esa fue una diferenciación de escasa trascendencia teórica. No existe una clasificación de ―marxismos‖ originarios y de ―marxismos‖ dogmáticos. En sentido estricto, la denominación ―marxismo‖ es un invento del dogma para identificar a quienes mostraban ―fidelidad ideológica‖ con el poder soviético, diferenciándolos de aquellos que sostenían un pensamiento crítico, revolucionario, abierto. Obviamente, esto no significa que no hubiera entre estos algunos con intenciones de distorsión y tergiversación –por derecha- del pensamiento de Marx. Pero ciertamente, ello no fue patrimonio exclusivo de los no-dogmáticos, más bien ha sido al revés.
    No hay un “marxismo original” incólume
    -Llegado a este punto es recomendable estar alerta para evitar asumir posiciones fundamentalistas.
    No hay un ―marxismo original‖ que está incólume. Aceptar esto sería promover un nuevo tipo de dogmatismo, en este caso, fundamentalista. Esta corriente ―marxista‖ propone leer a Marx e ir de sus textos a la realidad, en el
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    supuesto de que –al no pasar por los manuales-, se lograría ―aplicar‖ correctamente la teoría a la realidad, haciendo efectivo aquello de ser una ―guía para la acción‖. Pero resulta que -desde una perspectiva dialéctico-materialista- es inadmisible ―aplicar‖ la teoría a la realidad, pues lo que resulta de ello es que se ―acomoda‖ la realidad a la teoría.
    “Aplicar‖ un concepto a la realidad es como pretender ponerle un molde, entonces, si le ―aplico‖, por ejemplo, un molde con forma de corazones, saco un corazón, ¿no es así? Pero al igual que ocurre con una masa en la cocina cuando se le coloca un molde, hay una superficie que queda afuera del molde. En el caso de ―aplicar‖ un concepto a la realidad, está claro que una parte de ella no se va registrar y no se podrá analizar. Y consiguientemente, las dimensiones que se detecten y analicen tampoco serán correctas al no esclarecerse su articulación con otros fenómenos sociales porque han quedado afuera de la observación y el análisis. Con metodologías como estas el dogmatismo resurge irremediablemente.
    Reconocer los aportes de Marx al pensamiento social y político, asumir los principios de su revolución epistemológica, no implica reducir a su obra todo el espectro teórico del conocimiento, ni detener allí su historia, desconociendo los aportes de otros pensadores, otros saberes, otras cosmovisiones… En síntesis, hacerlo sería aplicarle a Marx un código que él no aplicó en su época respecto de otros pensadores y desconocer, además, que él advirtió acerca de ello para que no se aplique a su pensamiento en el futuro, recalcando que su sistema no era cerrado, terminado, sino abierto a la historia y, por tanto, en desarrollo permanente. Él no buscaba ―seguidores‖ sino ―continuadores‖ de la obra que había iniciado y que sabía abierta al desarrollo histórico.
    ¿Por qué desconocer las bases lógicas con las que Marx analizó y elaboró las respuestas a la sociedad de su tiempo? Y más aún, ¿por qué buscar las respuestas a problemáticas del presente en los análisis que Marx realizó en su tiempo para la realidad de una parte de Europa?, ¿acaso radica en ello su vigencia?
    El pensamiento de Marx está vigente no por las respuestas que dio sino porque las bases de la revolución epistemológica que él realizó siguen en pie. Consiste –en apretada síntesis-, en partir de la realidad hacia los conceptos, para actualizarlos o para construir conceptos nuevos, para entonces volver a la realidad, analizarla y transformarla. La teoría no está para dar el ―visto bueno‖ a la realidad; es la realidad la que nutre, enriquece, transforma y desarrolla la teoría.
    Entendido así, Marx resulta redivivo en Mariátegui, en John William Cooke, en Camilo Torres, en el Che… Porque ellos, como él, han tenido la actitud de observar y preguntar a la realidad y construir las respuestas junto con los sujetos de esas realidades, no recreando frases de libros. Esto resume lo que es para mí, Marx hoy.
    El mejor marxismo posible en la actualidad pasa por ―hacer la de Marx‖: escudriñar la realidad buscando conocer sus problemáticas, sus conflictos, descubrir en ellos a los sujetos concretos actuantes y, sobre esas bases -integral e interarticuladamente con ellos-, pensar las alternativas.
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    El desembarco de Lenin…
    -Sería bueno, comenzar por recordar las premisas que Marx definió como preámbulo para las revoluciones socialistas.
    –A ver. Marx –que no vivió el tiempo de la polarización global del capital-, consideraba que –en su desarrollo- el capitalismo generaría las condiciones para el socialismo, las que supuso premisas para la revolución socialista:
     Condiciones materiales de abundancia (que habilitan la redistribución de las riquezas mediante la revolución social). El gran desarrollo de la producción, implicaría, además,
     Un gran crecimiento del proletariado (organizado y con conciencia de clase adquirida en sus luchas), que generaría las condiciones para la constitución del sujeto revolucionario (sujeto histórico). (Articulación de las luchas reivindicativas y las luchas políticas, sus protagonistas y sus expresiones orgánicas).
     El choque entre un gran desarrollo de las fuerzas productivas y unas relaciones de producción que las contenían, era un tercer factor importante a considerar para valorar –según Marx-, la proximidad de un período revolucionario.
     La revolución social socialista constituiría el período de transición hacia el comunismo.
     Sería un proceso combinado y simultáneo con procesos revolucionarios en los países centrales de Europa.
     La profundización ininterrumpida de la revolución, daría lugar a lo que Marx definió como revolución permanente.
    La revolución socialista, sería entonces, según Marx, el resultado de un proceso histórico-natural.
    En cuanto a los países de las periferias, Marx consideraba que las revoluciones sociales serían allí una consecuencia de la revolución en los países desarrollados (estos los atraerían –cual imanes- hacia el socialismo).
    Del “socialismo como transición” a la “transición al socialismo”
    -¿Considerás que Lenin ignoró esas premisas identificadas por Marx?
    -En los albores del Siglo XX, analizando la configuración imperialista del capital y su actuación en los ámbitos locales e internacionales, Lenin introdujo cambios significativos en lo referente a las previsiones de Marx respecto de la revolución social, sus premisas, los sujetos, la transición y los lugares posibles donde ocurriría.
     Sostuvo que, en ese tiempo, las revoluciones ocurrirían en países ―atrasados‖, con escaso desarrollo del capitalismo, a los que definió como el ―eslabón más débil‖ de la cadena de dominación del capital; el que podría ―desprenderse‖.
     En tales condiciones no se podía contar con un proletariado mayoritario ni políticamente muy avanzado. El sujeto histórico estaría ―incompleto‖ e inmaduro; la constitución del sujeto revolucionario dependía entonces de la intelectualidad revolucionaria y del partido de cuadros. (Postulado que
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    abrió las puertas a la separación entre las luchas reivindicativas y las luchas políticas, sus protagonistas y sus expresiones orgánicas).
     Las fuerzas productivas en vez de haber llegado a su máximo desarrollo, estaban trabadas por las relaciones de producción, y esto indicaría también la proximidad de un período revolucionario.
     En tales condiciones, la revolución social tendría lugar en un solo país, pero desencadenaría a la brevedad revoluciones en los países de la región.
     La revolución social, entendida como toma del poder político, abriría un período de transición al socialismo para luego ―pasar‖ al socialismo y al comunismo.
    Lenin analizó el imperialismo, hizo un diagnóstico de la situación en Rusia y llegó a estas conclusiones, sobre cuya base construyó el programa político de la Revolución Rusa.
    En ese momento –y más aún luego del triunfo de Octubre del 17-, muchos marxistas de entonces consideraron que esas conclusiones significaban una actualización del pensamiento de Marx acerca de la revolución social. O sea, que el leninismo pasó a ser el marxismo de nuestra época. La continuidad y nexos entre los planteamientos de ambos pensadores cristalizaron años más tarde en la definición de ―marxismo-leninismo‖.
    La propuesta de Lenin acerca de la posibilidad de que ocurran revoluciones en países ―atrasados‖, y la experiencia de la revolución rusa -aunque no se multiplicó en lo inmediato como se esperaba-, abrieron posibilidades para las luchas independentistas en las colonias (liberación nacional), y también en los países dependientes neocoloniales (liberación nacional y social).
    Simultáneamente se abrieron las compuertas del pensamiento y las prácticas revolucionarias que implicaron, tanto una actualización como una distorsión o transformación raizal del pensamiento político de Marx. Esto es palpable, por ejemplo, en el caso del sujeto histórico, en el rol del partido revolucionario, en la concepción del poder revolucionario y su relación con el movimiento obrero y popular, en el papel del Estado, en el caso del desarrollo económico como base material para el socialismo…
    Para Marx, el socialismo constituía el período de transición al comunismo. Él afirmaba que se necesitaba un período de transición para que el Estado –y toda la base jurídica que lo sostenía-, se extinga. Esto ocurriría cuando la población liderada por el proletariado fuera asumiendo crecientemente los roles enajenados por el capital y el Estado, encaminándose a una asociación de hombres libres, organizados comunitariamente, es decir, auto-organizados, con autonomía y empoderados de sus vidas y destinos, sin enajenar en el Estado ni en ninguna otra personificación fetichista del poder, su propio poder.
    -¿Por qué Lenin planteó entonces un período de “transición al socialismo”?
    –Su propuesta del ―eslabón más débil‖ exigía un replanteo de la transición; ya no se trataba de redistribuir… Para Lenin, en países económica, social y culturalmente débiles, la revolución implicaría la apertura de un período centrado en la construcción de las premisas marxianas para el socialismo; así surgió la
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    propuesta de la ―transición al socialismo‖. La revolución, en ese caso, sería la condición para alcanzar el desarrollo de las premisas que exigía la propuesta de Marx para el socialismo.
    Con esto se abrió un nuevo problema teórico, político y práctico. ¿Qué significaba ―transición al socialismo‖? ¿Por qué plantearse una transición al socialismo? La definición de las tareas de ese período denotan la aceptación del diagnóstico de Marx por parte de Lenin, de que el socialismo es posible cuando está asociado al capitalismo desarrollado. En virtud de ello, Lenin concibió la transición al socialismo como un período destinado a ―completar‖ el desarrollo (capitalista) -sin los capitalistas-, considerado necesario para el socialismo.
    De ello se desprendieron modificaciones de fondo en la concepción marxiana del socialismo, que no solo atañen a lo económico… En el plano teórico las características del socialismo se mantuvieron intactas, pero en el plano práctico su concreción quedó mediatizada por revoluciones sociales centradas en la toma del poder, cuya tarea central sería construir las bases (económicas) del desarrollo que permitieran, luego, ―pasar‖ al socialismo.
    Se reconozca o no, la propuesta que Lenin elaboró para Rusia significaba una ruptura con la visión y la propuesta de Marx acerca de la revolución social. Esto en sí mismo no tendría mayor trascendencia, si no es porque sus análisis y conclusiones acerca de la revolución en las condiciones rusas se transformaron luego en ―leninismo‖ y, raudamente -para anudarlo con el legado de Marx-, en ―marxismo-leninismo‖.
    Ocultar los cambios profundos que la propuesta de la revolución en el ―eslabón más débil‖ implicaba respecto del pensamiento de Marx acerca de la revolución social, tuvo efectos negativos tanto para la propia propuesta de Lenin, como para gran parte del ―marxismo leninismo‖, despojado de toda posibilidad de desarrollarse como pensamiento crítico en las diversas realidades del mundo y, particularmente, en Indo-afro-latinoamérica. Aquí –salvo contadas excepciones, como la Revolución Cubana-, el dogmatismo obstaculizó la comprensión de la realidad colonial y neocolonial de sociedades dependientes y deformadas en su ―desarrollo‖. Consiguientemente, invisibilizó, negó y rechazó reconocer a la diversidad de sujetos concretos –con sus identidades, culturas, modos de vida y cosmovisiones-, que cohabitan estas tierras, como potenciales sujetos revolucionarios.
    -Aclarame por favor esa idea de “ruptura”…
    -La definición de ―eslabón más débil‖ se empleó para clasificar a aquellas sociedades que no alcanzaban aun el grado de desarrollo económico necesario para una revolución socialista, según lo había señalado Marx en sus ―premisas‖. Consiguientemente, tales sociedades no contaban tampoco con el sujeto revolucionario –la clase obrera-, plenamente desarrollado, ni cuantitativa ni cualitativamente, dado que –debido al escaso desarrollo económico- la clase obrera no había crecido ni madurado políticamente como clase.
    En tal situación, Lenin consideró que sería necesario un período de
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    ―transición al socialismo‖. En él se construirían las bases económicas para el socialismo (desarrollo) y, con ello, simultáneamente, el sujeto revolucionario (entendido como proletariado). Por ese camino se suponía que la posibilidad del socialismo sería –algún día-, una realidad. Resulta de interés destacar aquí al menos dos elementos. Por un lado, Lenin desconoció las premisas señaladas por Marx como condición para la revolución socialista y propuso la revolución social en el ―eslabón más débil‖. Por otro, al plantear la necesidad de la ―transición al socialismo‖, las reconoció –de hecho-, pues considera que ese tiempo de transición es necesario, precisamente, para construir esas premisas: completar el desarrollo capitalista.
    Esto dejó muchas lagunas y abrió varios nudos problémicos, entre ellos, uno neurálgico: en ese período de tránsito (y ya desde antes, para la ―toma del poder‖), resultaría ineludible –de hecho, debido al escaso desarrollo del movimiento obrero- sustituir el protagonismo político del sujeto histórico. Y ¿quién lo sustituiría?, el partido de cuadros. Otra definición que -dogmatizada-, encorcetó el pensamiento y las prácticas de las izquierdas en el Siglo XX.
    -Te has referido al marxismo-leninismo, ¿podrías abundar, brevemente, acerca de sus características?
    -En tanto el marxismo-leninismo fue definido como el aggiornamiento de los planteamientos de Marx, se lo asumió como el marxismo en las condiciones del imperialismo. Con ello, quedó cerrado –de hecho-, al desarrollo histórico de las luchas, las realidades con sus sujetos diversos, la conciencia y el pensamiento político de los pueblos. Esto, además de que -con la dogmatización-, importantes ideas de Marx acerca de los sujetos revolucionarios y el sentido mismo de la revolución social quedaron relegadas u olvidadas y, en la práctica, negadas.
    No se trata solo de una cuestión de formas; son temas de fondo. En el caso del sujeto revolucionario, el apego a los planteamientos de Marx -como exigencia dogmática de ―fidelidad‖ revolucionaria-, condujo a dar la espalda o cerrar los ojos ante las diversas realidades socioeconómicas de Indo-afro-latinoamérica y también, por tanto, a rechazar e invisibilizar a los sujetos concretos que podrían ser los protagonistas impulsores del cambio revolucionario en cada país. Se buscó imponer al movimiento obrero industrial como el único sujeto histórico, cualquiera fuese su condición de existencia, organización y conciencia, dejando afuera, desconociendo o excluyendo a otros sujetos. Tal ha sido el caso, hoy inocultable, de los pueblos indígenas originarios, con sus identidades, sus cosmovisiones y percepciones, sus saberes, su experiencia de vida comunitaria…
    Otro tanto, correlativamente, puede señalarse respecto a lo económico: ¿por qué se consideró necesario, en cualquier realidad social, construir las bases materiales propias de un desarrollo capitalista, como condición para la revolución socialista? ¿Acaso la liberación de los sujetos reclama un determinado tipo y cantidad de riquezas? ¿No podrían los sujetos desarrollar procesos de empoderamiento desde sus territorios, de modo tal que estos sean, a la vez, caminos con propuestas y experiencias de creación-construcción de nuevos modos
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    de producción encaminados a la transformación raizal de la sociedad? Entre las posibles respuestas a esta interrogante, por un lado, hay una afirmativa, que anuda directamente la revolución social con los sujetos, el poder y su transformación raizal desde abajo. Por otro lado, su negación conduce a la reafirmación de una visión superestructural del cambio social, considerándola una supuesta condición para producir las transformaciones ―necesarias‖ tanto en lo económico (base material) como en la conciencia de los trabajadores y el pueblo. Recuerda esto a ciertas experiencias y propuestas del llamado socialismo utópico…
    Está claro que el debate económico es el debate social (y viceversa), enfocarlos separadamente lo sitúa en el plano abstracto donde todo (y nada) es posible. Es la herencia histórica que –en materia teórica y en gran parte de las experiencias de lucha del siglo XX-, llega hasta el día de hoy. Se expresó con fuerza en los debates políticos estratégicos y teóricos de la izquierda latinoamericana específicamente en el siglo pasado, acerca del carácter de la revolución, sus etapas (o no), en la definición del tipo de sociedades existentes en Indo-afro-latinoamérica y sus perspectivas de desarrollo, y consiguientemente, en un tema clave (tal vez por ser más visible que lo anterior), el referente a los sujetos de la revolución.
    CONSTRUIR UN PENSAMIENTO CRÍTICO INTERCULTURAL DESCOLONIZADO, DESDE ABAJO
    -La dogmática del ―marxismo leninismo‖ o ―marxismo‖ a secas, alentó la ceguera respecto de nuestras realidades y sus actores sociales, sujetos potenciales de cambios revolucionarios raizales en estas latitudes. Hubo excepciones, siempre las hay, pero estas, infortunadamente, no alcanzaron a imponerse frente a la lógica aplastante del dogma y la burocratización del pensamiento.
    En diálogo social, cultural y político con los pueblos indígenas originarios de Perú, Mariátegui señaló claramente que ellos eran parte constituyente del sujeto político en estas tierras. En tal sentido, advirtió que el socialismo no podía ser aquí ―calco ni copia‖ sino ―creación heroica‖ (de los propios sujetos). Camilo Torres también lo reconoció y lo dejó en claro en su definición de la ―clase popular‖. Igualmente lo hizo Orlando Fals Borda, con su propuesta de la investigación acción participativa (IAP), que erradica a los clásicos ―objetos‖ de estudio, a los que define y convierte en sujetos partícipes y co-decisores de todo el proceso de investigación; crea así un camino epistémico clave para la construcción y reconstrucción viva del pensamiento crítico latinoamericano. En este tenor se ubica también la propuesta de Paulo Freire acerca de la educación popular que es, en realidad, una concepción integral de los sujetos, el poder, los saberes y la transformación social.
    Contamos también con la riqueza del pensamiento y las prácticas comprometidas de grandes mujeres. Recuerdo a Bartolina Sisa, Juana Azurduy, Domitila Barrios de Chungara, de Bolivia; Policarpa Salavarrieta, de Colombia; Gregoria Apaza, Micaela Bastidas, de Perú; Leona Vicario, Esperanza Brito de
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    Martí, Elvia Carrillo Puerto, de México. En el presente puede destacarse, por ejemplo, a Ivone Gebara, teóloga feminista brasilera que contrapone su propuesta ecofeminista a la epistemología patriarcal que considera al conocimiento masculino como universal y sinónimo de lo humano, relegando a la naturaleza y a las mujeres a ser objetos de estudio, de consumo y dominio del varón. También resaltan los aportes al pensamiento feminista de las teólogas Elsa Tamez, de Costa Rica; Miriam Ofelia Ortega, Clarita Rodés, de Cuba; Margarita Ruiz, de República Dominicana; Gladys Ethel Parentelli Manzino, de Uruguay.
    Silvia Rivera Cusicanqui, destacada socióloga boliviana, pone en cuestión la concepción lineal-progresiva del tiempo, evidenciando lo que a su modo de ver es un obstáculo teórico para comprender el quehacer de los movimientos sociales en este continente. Junto a ella, puedo nombrar -entre miles de feministas-, a otras luchadoras por los derechos sociales y políticos de las mujeres en este continente. Entre ellas, por ejemplo, Juana Rouco Buela, Julieta Lanteri, Fanny Edelman, Alicia Moreau de Justo, Eva Perón, Dora Barrancos, Luciana Peker, Diana Maffía, Rita Segato, Mabel Thwaites… de Argentina; Rigoberta Menchú, Sandra Morán, María Dolores Marroquín, Carmen Reina, María Concepción Sáenz,de Guatemala; Lorena Peña, Nidia Díaz, Blancaflor Bonilla, de El Salvador; Amanda Labarca, María de la Cruz, Inés Enríquez, Marta Harnecker, de Chile; Carmen Colazo, Line Bareiro, de Paraguay; María Abella, de Uruguay; Abigaíl Mejía, Mamá Tingó, Minerva Mirabal, Magaly Pineda, Lourdes Contreras… de República Dominicana; Francesca Gargallo, Marcela Lagarde, de México…. Todas ellas, junto a muchas otras, aportan profundas reflexiones que contribuyen a la democratización de las relaciones sociales contribuyendo a deconstruir el entramado de sexismo y racismo, de patriarcado y colonialidad del poder que se ha tejido durante siglos en el imaginario y en las relaciones sociales en Indo-afro-latinoamérica.
    -Vos también estás entre ellas, Isabel. Tu pensamiento ha sido y es un importante aporte epistemológico para analizar críticamente las realidades del presente en el continente y buscar pistas –a partir de las experiencias de los sujetos concretos- para identificar elementos constitutivos de un horizonte alternativo orientado al cambio civilizatorio. Por eso, entre otras razones, me propuse hacerte esta entrevista.
    –Claro. Es lo que intento hacer, sí. Estos aportes –junto a los de muchos otros y otras-, articulados con el gran bagaje cultural de los pueblos indígenas originarios, de los/las afrodescendientes -que hay que buscar, reconocer e incorporar ya que fueron silenciados, diezmados y excluidos por los colonizadores con la intención de privarlos de su lenguaje, su historia, su cosmovisión e identidad-, constituyen una insustituible fuente de sabiduría de los pueblos; son parte de nuestras riquezas y fortalezas. Y, en tanto tal, una base indiscutible para repensar desde otras dimensiones político-culturales los saberes, conocimientos, cosmovisiones, la construcción de la verdad y el poder, y la propuesta revolucionaria transformadora colectiva, plasmada en lo que ya se anuncia como un nuevo pensamiento crítico indo-afro-latinoamericano.
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    Esto se anuda directamente con procesos de descolonización de la subjetividad, con la búsqueda de otros modos de vida que nos permitan arrancarla de las fauces del capital, reorientándola a la defensa colectiva de la vida y la felicidad basada en valores diferentes a los del consumismo del mercado, al efímero placer del dinero y los objetos superfluos. Hay vida más allá del mercado; hay que buscarla y descubrirla…
    Partir de las experiencias populares alternativas, fuente inagotable de sabiduría e imaginación
    -Este tema marca el sentido de tu labor teórica concreta de más o menos tres décadas…
    –Parto de la base de que el pensamiento no se restringe a lo teórico conceptual, sus raíces están en las prácticas y en el corazón de los pueblos. El conocimiento no es puramente abstracto; somos sentipensantes, al decir de Fals Borda. La educación, como la reflexión y el aprendizaje, reclaman conjugar lo conceptual con los sentimientos y el cuerpo, es decir, con el hacer, y viceversa.
    Por ello, tratándose de la construcción de pensamiento crítico indo-afro-latinoamericano, es clave partir de las experiencias populares que construyen alternativas aunque estas revistan un modo parcial y fragmentado.
    -En tu libro “Revoluciones desde abajo” -que lo tengo todo subrayado-, subrayas la importancia epistémica y política de lo que titulás como “Reapropiación colectiva de saberes y sabidurías”. De allí, quiero traer a colación el siguiente fragmento, cuando decís:
    ―Este aspecto se condensa generalmente en el proceso de devolución de los estudios procesados, terminados, a las comunidades y a los sujetos/as participantes del proceso investigativo. Se trata de una devolución interactiva, de intercambio y retroalimentación mutuas que constituye además, la culminación real del proceso de la IAP, es decir, no es un acto ni un proceso externo a la investigación. Todos los que participan en ella son sujetos de investigación y en tanto tales, participan también de la elaboración y reflexión de los resultados de la misma.
    ―Esto supone:
     Someter las conclusiones/definiciones a la discusión del conjunto participante.
     Construir (o reafirmar) los resultados, propuestas conclusiones y saberes de modo colectivo y horizontal.
    En virtud de ello, los procesos investigativos-formativos constituyen a la vez procesos prácticos de articulación y construcción de redes del saber y del hacer.
    ―La devolución es parte de las claves del cambio cultural necesario para la gigantesca tarea actual de cara la construcción de lo intercultural-social, base para la formación de nuevas identidades e interrelaciones sociales y políticas entre diversidades humanas. La devolución supone la colectivización de saberes. Sin ella, habría apropiación de lo colectivo aprehendido por parte de un solo sector o individuo, independientemente de la metodología que se aplique durante el proceso del conocimiento.
    ―No es la metodología la que garantiza que los resultados constituyan un saber colectivo social, sino el proceso en su conjunto, la coherencia del mismo y la participación en él del conjunto de sus protagonistas.
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    ―Lo dicho habla de una fuerte presencia ética como componente genealógico de la posibilidad (y realidad) de la construcción de estos procesos, saberes, identidades e interrelaciones colectivas interarticuladas y, por tanto, de la posibilidad de transformar las realidades de exclusión y discriminación de los oprimidos y las oprimidas, de los trabajadores y las trabajadoras, pobres urbanos y campesinos, indios e indias, negros, negras y mestizos, a través de la modesta ―parcela cultural‖ que, en ese gran proceso colectivo, desempeña la construcción de los intersticios interculturales para el empeño estratégico que supone transformar la sociedad actual y construir una nueva civilización, fundamentada en la equidad de etnias, géneros y clases hasta su equiparación en el único calificativo universalmente pleno de ‗género humano‘.‖ [Rauber, 2012: 248-249]
    -Es tiempo de superar la estéril dicotomía entre teoría y práctica; las experiencias populares alternativas no son solamente puntos de referencia para los estudios teóricos, tienen contenidos muchas veces aun no identificados por las ciencias sociales y políticas. Es vital conocerlas, estudiarlas críticamente, difundirlas, estimular su multiplicación y contribuir a su inter-articulación favoreciendo la construcción de un horizonte civilizatorio común. Por ahora hay balbuceos acerca de las características de este horizonte, gérmenes que nacen de las experiencias diversas de sobrevivencia de los pueblos. El aprendizaje está interconectado con las nuevas prácticas colectivas horizontales: para convocar, para debatir… Tener paciencia, dialogar, se aprende haciendo. ¿Qué es lo que se aprende?, que nadie es mejor que nadie, que el saber colectivo es siempre superior y más fuerte que el saber individual; que es mucho más sencillo y provechoso trabajar en colectivo, reconstruir el todo social fragmentado, desde abajo.
    Todo esto –reitero-, coloca en el centro del quehacer sociotransformador a los movimientos indígenas, a los movimientos de afrodescendientes, a los diversos movimientos y actores sociales y a sus creaciones alternativas. Es impostergable sistematizarlas críticamente, intercambiar, debatir, proponer, decidir y construir juntos, pero desde y con la diversidad, respetando las identidades, abriendo las compuertas hacia un mundo donde quepan –realmente- todos los mundos. En ello late la vida, el futuro hacia la plenitud y felicidad humanas.
    El buen vivir como brújula
    -Otro aprendizaje importante fue comprender que la cosmovisión basada en el buen vivir, la descolonización, la interculturalidad… no buscan instalar un nuevo tipo de fundamentalismo. ¿Por qué? Porque no proponen ―volver atrás‖.
    El desafío civilizatorio pasa por tomar los principios del buen vivir y convivir entre nosotros y con la naturaleza, para desarrollarlos acorde con los tiempos propios de cada generación. Las generaciones venideras los irán reinterpretando, en su significado y contenidos acorde con las realidades en las que vivirán y también con lo que quieran hacer, cómo quieran y puedan vivir en base a tales principios, perfeccionándolos, desarrollando las capacidades de la humanidad en busca de su plenitud y felicidad. Porque de eso se trata, ¿no? Si esto no se piensa y proyecta así, de modo abierto, con todo lo que ello significa, es entonces porque se piensa que el futuro de la humanidad consiste en ―volver a atrás‖. Y ese ―volver atrás‖ es fundamentalismo.
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    No se trata de eso. Entonces tomemos las herramientas epistemológicas, civilizatorias, que tenemos, como un punto de partida y veamos cómo se pueden ir desarrollando. Porque si es una felicidad colectiva, cada generación verá como construye su felicidad. No tiene sentido pretender normar el futuro. Lo normativo es un enemigo terrible para pensar el nuevo mundo. ¿Cómo se hace entonces? Inventándolo, haciéndolo y reflexionando críticamente acerca de ello simultáneamente. Es un desafío cultural gigante porque uno se acostumbró a tener un programa mínimo y uno máximo, a saber –supuestamente- qué hacer y hacia dónde ir. Pero ahora está claro que se trata de crear. Y la creación es algo inédito, por tanto requiere de la inventiva, la imaginación, la valentía y el atrevimiento de los pueblos.
    En eso estamos.
    -Querida Isabel, esta larga conversación ha atravesado temas de actualidad, de carácter estratégico que, en definitiva, tratan de algo tan sencillo y tan difícil de construir, como la felicidad y el buen vivir de millones de seres humanos. Un camino largo que con seguridad superará nuestro límite biológico, pero que no reniega de haber aportado, invirtiendo tiempo, ideas y lucha a tan hermosa ambición. Desprendernos de esta conversación es un acto generoso de tu parte Isabel, compartir conocimiento, invitar al debate concebido como acción política para construir un mundo mejor es también necesario. La historia no se detendrá, de eso hablamos aquí. Y las posibilidades de un cambio a favor de las mayorías tampoco. Por ello, la lectura de este diálogo que presentamos en forma de libro, propone un recorrido hacia un intercambio colectivo de saberes producto de las propias experiencias. Si algunos de nuestros lectores llega a la última línea de este trabajo es porque habremos logrado nuestro cometido: pensar juntos.
  4. BIBLIOGRAFÍA CITADA
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    o Fagale, Lidia (2015). ―Revolucionaria, Necia, Irreverente‖, entrevista a Isabel Rauber. Buenos Aires, Tesis XI. En: http://www.tesis11.org.ar/isabel-rauber-necia-irreverente-revolucionaria/
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    Link de acceso a libros y artículos citados de Isabel Rauber
     Rauber, Isabel.(2004) Proyecto, Sujeto y Poder: https://cronicon.net/paginas/Documentos/No.37.pdf
     Rauber,Isabel SIGLO XXI: Tiempo de revoluciones desde abajo. http://www.rebelion.org/docs/83334.pdf.
     Rauber, Isabel (2016) “Gobiernos populares de América Latina, ¿fin de ciclo o nuevo tiempo político?‖ https://www.rebelion.org/noticia.php?id=207535
     Rauber, Isabel (2015) “Hegemonía, poder popular y sentido común‖. https://www.rebelion.org/noticia.php?id=202329
     Rauber, Isabel (2015) ―El Buen Vivir: una concepción integral del desarrollo, la democracia, los derechos‖ /https://www.ecoportal.net/temas-especiales/desarrollo-sustentable/el-buen-vivir-una-concepcion-integral-del-desarrollo-la-democracia-los-derechos/
     Rauber, Isabel (2014) “ Gobiernos populares latinoamericanos en el ojo de la tormenta‖https://www.rebelion.org/noticia.php?id=191816..
     Rauber, Isabel, (2014) Notas a propósito del artículo de E. Gudynas, ―La izquierda y el progresismo: la gran diferencia. Gobiernos populares de Latinoamérica, ¿transición o reciclaje?” https://www.rebelion.org/noticia.php?id=178969.
     Rauber, Isabel (2013) ―Entrevista a Marta Harnecker.‖ http://isabelrauber.blogspot.com/2013/09/entrevista-marta-harnecker.html.
     Rauber, Isabel (2013) “Unirnos o hundirnos‖ https://www.rebelion.org/noticia.php?id=172684.
     Rauber, Isabel (2013) ―En las movilizaciones sociales germina una política joven anclada en la participación” https://www.rebelion.org/noticia.php?id=172115.
     Rauber. Isabel (2013) “Brasil movilizado: Pase libre a la participación política‖https://www.rebelion.org/noticia.php?id=170182.
     Rauber, Isabel (2011) ―Los movimientos sociales e indígenas de indo-afro-latinoamérica y los desafíos del tiempo político actual. De las revueltas a las revoluciones” https://www.rebelion.org/noticia.php?id=135217.
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     IV Conferencia Internacional La Obra de Carlos Marx y los desafíos del Siglo XXI (2003). La Habana, Cuba. https://www.nodo50.org/cubasigloXXI/congreso/decl_final.htm. La Habana, Cuba
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    SÍNTESIS BIOGRÁFICAS
    ISABEL RAUBER
    Doctora en Filosofía. Profesora de la Universidad Nacional de Lanús (UNLa). Profesora de la Universidad Metropolitana para la Educación y el Trabajo (UMET). Directora del Departamento de Estudios del Tercer Mundo, del Centro de Investigaciones en Política y Economía (CIEPE). Directora de Pasado y Presente 21. Educadora popular. Profesora invitada del Instituto de Altos Estudios Internacionales y del Desarrollo, Ginebra. Investigadora independiente de la UNESCO.
    Estudia sistemáticamente las experiencias de los movimientos sociales e indígenas latinoamericanos en procesos de construcción de poder popular desde abajo, descolonización, interculturalidad, despatriarcalización, democratización y participación colectiva en búsqueda, creación y construcción de una nueva civilización.
    Es autora y promotora de la Agenda Mujeres Latinoamericanas, desde 1994.
    Ha recibido el Premio “Argentinos en el Exterior” 2004, por su destacada labor intelectual en Latinoamérica.
    Ha sido distinguida con el Premio ―Forjadores de la Unidad Popular‖ 2014, otorgado por el Primer Congreso Nacional de Unidad Popular.
    Ha publicado más de una veintena de libros y participado en Conferencias, Seminarios y Congresos internacionales.
    Blog: www.isabelrauber.blogspot.com
    Tuiter: @Isabel Rauber
    E-mail: irauberphd@gmail.com
    LIDIA FAGALE
    Licenciada en Periodismo. Periodista free lance de Ediciones Latinoamericanas. Responsable Periodística de contenidos de www.proyectospiens21.com
    Miembro activo de la Federación Latinoamericana de Periodistas (FELAP). Actualmente Secretaria General de la UTPBA (Unión de Trabajadores de Prensa de Buenos Aires). Premio ―Félix Elmusa‖, otorgado por la Unión de Periodistas de Cuba (UPEC).
    E-mail: lidiafagale@gmail.com
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    Primera Edición: Digital
    La Habana, diciembre de 2018

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